Логика и диалектика
2016-11-03 Marek J. Siemek
Логика и диалектика[1]
Не часто в современной марксистской философии встретишь книгу, которая бы так интересно и плодотворно поднимала центральную и основную теоретическую проблему марксизма - проблему диалектики. Одинаково, смотря на предмет <книги>, как и рассматривая способ его объяснения, работу Э.Ильенкова следует признать одной из самых интересных публикаций, которые в последнее время появились в обильной советской литературе по теме философии марксизма. Эта книга достойно представляет лучшие традиции и достижения марксизма в СССР; при этом благодаря обширной философской культуре автора и весьма увлекательной форме изложения книга является великолепным наставлением теоретического мышления, которое существенным образом углубляет поверхностные ходячие представления о материалистической диалектике и марксистской теории в целом.
Собственно предметом книги выступает история и теоретическая структура диалектики, понимаемой как Логика («с большой буквы») - т.е. как наука о мышлении и его отношении к бытию, к мыслимой действительностиью. Эта наука - как объясняет автор во вступлении - понимается как новый тип философского знания, соединяющий в себе два момента, которые старая, не диалектическая философия строго разделяла: традиционную, чисто формальную логику «с малой буквы» (которая описывает только внутренние права «чистого» мышления, оставляя без внимания его содержание и объективную значимость) и «теорию познания» (которая в свою очередь пытается выяснить способ, которым это чисто субъективное мышление способно адекватно схватывать[2] действительные предметы в их полной объективности). Основное отличие от традиционной философии заключается здесь в различном понимании самого «мышления». Ильенков указывает на эту разницу с самого начала: «...мышление мы понимаем как идеальный компонент реальной деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом и внешнюю природу, и самого себя»[3]. Такая концепция мышления как предмета диалектики является сознательным отбрасыванием также другого традиционного разделения: на «формальную» науку о мышлении (логику в узком понимании) и «реальные» науки о действительности (напр. онтология и метафизика традиционной философии, а также точные эмпирические науки в современном познании). Диалектическая Логика, о которой здесь идёт речь, должна быть наукой о «реальном мышлении», «объективном» - а, следовательно, об общих основаниях единства мышления и бытия, сознания и вещи, «идеального» и «реального» компонентов общественного мира человеческой деятельности и отношений.
Автор, следовательно, с самого начала пользуется оригинальным, истинно марксистским пониманием диалектики, резко противопоставляя его различным упрощениям и вульгаризациям. Именно на этом и основывается особая значимость книги <Ильенкова>: она возвращает марксистскому теоретическому мышлению сферу его собственных проблем, восстанавливает его философскую идентичность. Марксистская диалектика перестаёт здесь наконец-то быть тем, чем ещё часто является в плохих учебниках: «элементарной схоластикой» (Грамши), искусственной и доктринёрской «всеобщей теорией чего угодно». Становится же она тем, чем всегда была для самого Маркса: живой, подлинной теорией человеческого мира обобществлённой историчности - мира науки и техники, культуры и обычаев, экономии и политики.
Концепция так понимаемой диалектической Логики в книге Ильенкова показана одновременно в двух её аспектах: теоретическом и историческом. Согласно этому книга состоит из двух выражено отдельных частей. Первая часть называется: Из истории диалектики - и содержит шесть очерков, представляющих разработку этой проблематики в классической философии Нового времени вплоть до Маркса. Начинает автор с припоминания критических взглядов ведущих представителей <философии Нового времени> - как эмпириков, так и рационалистов - на формальную логику и её предмет. <Ильенков> также показывает здесь, как эта философия - прежде всего стремительно развивавшаяся континентальная рационалистическая метафизика (Декарт, Мальбранш, Лейбниц) - с самого начала стремится к формированию нового теоретического взгляда: такого, в котором вопрос о логике становится прежде всего вопросом «онтологичным» - а следовательно вопросом об отношении между знанием и действительностью, мышлением и бытием, сознание и предметом. Мышление в этом случае пытается не столько исследовать свои собственные формы, сколько скорее разгадать таинственное совпадение этих форм (их «единство» или «тождество») с мыслимым миром, с формой самих вещей. Эту новую «субстанциальную» концепцию мышления автор затем демонстрирует в её полном и последовательном виде, целиком уже свободной от декартовского дуализма и от связи с теологией в философии Мальбранша или Лейбница: в монистической метафизике Спинозы. Раздел, посвящённый Спинозе, является самым интересным в книге. Совершенно ясно показана здесь вся оригинальность и теоретическая глубина спинозовского схватывания сознания как фундаментального способа существования «мыслящих тел», которые рационально согласовывают свою деятельность в мире с деятельностью других тел - и которые также являются неотъемлемыми составляющими самой действительности. Свой проницательный анализ спинозовской эпистемологии автор завершает выводом, что именно у Спинозы проблематичная до сих пор «согласованность сознания и бытия» становится впервые реальным единством, лежащем в основе самой онтологичной структуры Субстанции, Бытия, действительности.
Однако решающий этап в деле формирования этой проблематики приходится, как известно, на период немного более поздний и связан с другой философской традицией, а именно с размышлением над логикой и природой мышления в немецкой классической философии. Внимание автора направлено здесь, прежде всего, на кантовскую концепцию «трансцендентальной логики» - в которой мышление впервые чётко представлено в своей «категориальной» функции, т.е. определяющей (через «синтез a priori», или операцию объединения множества представлений в едином понятии) необходимую структуру и форму всякой реальности, которая вообще может быть дана субъекту в познании, в «возможном опыте», в науке. В обширном анализе представлен новый, целиком и полностью онтологичный характер этой логики, а вместе с тем показаны и её границы. Последние автор связывает с кантовским разделением мира «явлений» и непознаваемых «вещей в себе» - а следовательно и с двойственностью функции мышления в синтезе «разумного» и «рассудочного». Эта двойственность, возникающая из «диалектического» характера самого мышления (каждая категория разума содержит в себе два противоположные момента), выступает, согласно Канту, источником неизбежных антиномий и уже в самой основе вещей делает невозможным абсолютное единство человеческого знания как совершенной системы.
Далее автор рассказывает о фихтеанской попытке систематизации трансцендентальной логики в единую «теорию познания», излагающую общие основания любых форм и фигур мышления. (Nb. во всей марксистской традиции - это одна из первых и очень немногочисленных попыток тщательной интерпретации Фихте; Ильенков не разделяет ходячих клише о «субъективном идеализме» автора Wissenschaftslehre, а старается действительно вычитать и понять настоящую суть мысли этого выдающегося философа). <Ильенков> также показывает, как Фихте находит эту новую основу единства разума и рассудка, предмета и его понятия, вещи и сознания в «трансцендентальном Я», «изначальное мышление» которого является, вместе с тем, несознательным творением «Не-Я», или всей предметной действительности. Это конечно же означает отказ от кантовского понятия «вещи в себе»; дуалистическая «критика разума» заменяется монизмом новой Логики как «теории познания», или совершенной системы универсальных мысленных определений, которые с самого начала определяют не только внешние формы возможных объектов опыта, но также и структуру того, кто этот опыт получает[4] - или на самом деле того, кто эти внешние формы несознательно конструирует - субъекта. Однако - как справедливо замечает автор - кантовский дуализм не был здесь окончательно преодолён, а только перенёсся во внутрь самого «Я», где принял вид нового раздвоения: между произвольной деятельностью «Я» и его осознанным мышлением, между теоретической и практической стороной его познания, между бытием предметным и абсолютной свободой субъекта. Таким образом следующим шагом на пути построения полностью монистической системы была философия Шеллинга, находившая «общий корень» кантовско-фихтеанских дуализмов в Абсолюте «изначальной идентичности» субъекта и объекта, мышления и бытия, диалектической Naturphilosophie и рефлексивной Transzendentalphilosophie. Автор акцентирует особое внимание на объективистской и динамичной концепции природы у Шеллинга, видя в ней шаг вперёд к материалистическому пониманию единства мышления и бытия. Вместе с тем, однако, <Ильенков> показывает, как слишком узкое и строгое понимание самого «мышления» не позволило Шеллингу достичь истинного единства и тождества: вследствие такого понимания Абсолют, или изначальная идентичность бытия и мышления, выступает здесь по определению понятийно невыразимым и непонятным, ведь к сознанию он может дойти только в уже раздвоенном виде и на основании этого раздвоения. Схватить такой Абсолют во всей его полноте может не философия - ведь она то всегда оперирует понятийно-рефлексивным знанием - а только искусство, творческая деятельность гения-художника[5], которая непосредственно творит само это единство или скорее открывает его по изначальному «творчеству» самой Природы.
Однако решающий шаг к полному философскому синтезу проблемы мышления и его отношения к бытию происходит только в системе Гегеля. Автор говорит об этом в отдельном разделе под названием Диалектика как логика, который является одним из лучших марксистских введений в гегелевскую Науку логики и в философию Гегеля вообще. Исходным пунктом выступает здесь утверждение о принципиальном теоретическом расхождении между Гегелем и всей философией до него в понимании самого мышления. Именно Гегель первым отказался от традиционного отождествления мышления с его сознательным и словесным проявлением, отличая рефлексивное и сознательное «мышление для себя» (или субъективное самосознание конкретных субъектов мышления) от объективного «мышления в себе», которое воплощается (несознательно) в практической деятельности человека как коллективного субъекта, который преобразовывает внешний мир природы и свой собственный общественный мир культуры и истории. В таком более широком, действительно диалектическом понимании формами «мышления» являются также такие общественно-исторические сферы, как материальное производство, наука, техника, быт, политико-правовые институты, идеология и т.п. Рассматривая гегелевскую Логику как самую общую науку о таких собственно объективных формах и структурах мышления, которые всегда вместе с тем выступают формами и сознания, и его предметов, истоки которых следует искать в несознательной деятельности человеческого сообщества - автор отмечает особую значимость мысли Гегеля как непосредственного вдохновения для марксистской диалектики истории, которая развивает дальше и углубляет философскую теорию этой «деятельной стороны» - т.е. труда, понимаемого как материальная общественно-историческая практика человеческих сообществ.
Но гегелевская проблематизация «диалектической логики» имела свои существенные ограничения. Как известно, исходили они из идеалистического характера основной философской концепции Гегеля. Этим вопросом автор обстоятельно занимается в своём обзоре критики гегелевского идеализма Л. Фейербахом. Упоминаются здесь два самых важных аспекта этой критики: с одной стороны, фейербаховская конкретно-материалистическая концепция человека, непосредственно связывающая мышление и сознание с телесной организацией человеческого индивидуума (как функция мозга и органов чувственного восприятия) - и с другой стороны, её ограниченный, абстрактно-натуралистический характер (человек как чисто природное существо, биологический индивид рассматривается в отрыве от общественных отношений с другими индивидами).
Вторая часть книги - Некоторые вопросы марксистско-ленинской теории диалектики - имеет более теоретический и систематический характер. Начинается она с раздела, посвящённого критическому сведению счётов Маркса и марксистов с философией Гегеля. Предлагаемое <Ильенковым> понимание является весьма верным и плодотворным: автор утверждает, что Маркс считал всю гегелевскую концепцию «саморазвития абсолютной идеи» смистифицированным, некритическим описанием действительного процесса развития человеческого познания - описания, произведённого с позиции «профессионального теоретика», а следовательно на основе «чистого знания», отделённого благодаря специализации и общественному разделению труда от действительной жизни, от практики. Автор справедливо указывает, что такая фетишизация обособившейся теории является точным аналогом товарного фетишизма в капиталистическом хозяйстве - что, следовательно, марксова критика философии Гегеля является по своей мыслительной структуре идентичной с критикой буржуазной политэкономии в Капитале.
Общефилософские предпосылки этой критики и целостная теоретическая концепция, из которой исходит критика, автор широко рассматривает в разделе Материалистическое понимание мышления как предмета логики. Это одна из самых интересных и с теоретической точки зрения самая важная часть книги. В ней выразительно вырисовывается целостная и последовательная концепция материалистической диалектики как своеобразной онтологии и вместе с тем эпистемологии общественного-исторического мира человека. Действительной, «бытийной» основой этого мира является чувственная, предметная деятельность человека как общественного существа, творящего свою собственную жизнь в деятельном преобразовании себя самого и своего «неорганического тела» (Маркс), которым является материальная природа. Таким образом это мир общественной практики, понимаемой как продуктивный труд, вместе с завязывающимися на его основе общественными отношениями содействия и общения. В рамках такого понимания мира мышление и - вся сфера «идеального» - предстаёт всеобщей формой именно этой материальной жизненной практики обобществившегося человека. Такая форма, воплощённая в языке, значении и понятии, получает объективное существование как независимый от сознания или воли отдельных индивидов комплекс норм, прав и культурных ценностей - а следовательно как целостно существующая структура, сохраняющая своё отличие как от самих «вещей» (объективной, предметной природы), так и от субъективного, психологического «мышления» индивидуального субъекта. Для марксистской диалектики мышление следовательно не является ни отчуждённой самостоятельной реальностью (как для рационалистов-идеалистов с Гегелем во главе), ни также обычной функцией чисто физиологических процессов, происходящих в мозгу человеческого индивидуума (как для натурализма и вульгарного материализма). Оно скорее является созидающей смыслы «идеализацией» действительности, неразрывно связанной с общественным характером человека и его чувственно-предметной деятельностью. В таком диалектическом представлении «логика» - наука о «мышлении» - становится самой общей теорией общественно-исторической практики коллективного человеческого субъекта, наукой об объективных законах субъективной деятельности общественного человека.
Легко заметить, что так понимаемая «логика» точно совпадает с «теорией познания», а обе вместе - с диалектикой. Этому вопросу посвящён раздел О совпадении логики с диалектикой и теорией познания материализма. Здесь главным предметом рассмотрения выступает концепция материалистической диалектики, содержащаяся в Философских тетрадях Ленина. В очень тщательном анализе автор показывает, как изучение гегелевской Логики и диалектического метода Капитала были взяты Лениным за теоретическую основу его критики различных «гносеологий» - или доктрин (инспирированых второй волной позитивизма или неокантианством), абстрактно изолирующих «чистую» гносеологическую проблематику, которая в свою очередь должна содержать в себе, как одну из своих частей, также «чистую» формальную логику в традиционном понимании. Заслуживает внимание также выделение того факта, что эта ленинская критика неокантианско-позитивистских представлений в полной мере также касается ходячих толкований этой проблемы в современной марксистской философии, которая очень часто вполне добросовестно принимает эту недиалектическую схему понимания «логики» и «теории познания», которая отличает их обоих от диалектики; это равнозначно полному забвению собственного марксистко-лениснкого характера диалектики как науки об объективных законах человеческой общественно-исторической практики.
В двух последних разделах автор даёт ещё интересный анализ структуры диалектического мышления на примере двух его начальных категорий: противоречия и всеобщности. Два вопроса представлены весьма поучительно и превосходно иллюстрируют истинно марксово понимание диалектики, которым пользуется Ильенков в своей книге.
Книгу эту следует признать выдающейся. Высокий теоретический уровень, широта познавательных горизонтов вместе с ясной и читабельной формой, полностью свободной от академизма и бесполезной словесной схоластики, являются гарантией популярности книги не только в среде профессиональных философов. Зато нашим философам-марксистам эту книгу следует рекомендовать как обязательное к прочтению. Несомненно - это один из самых серьёзных аргументов в дискуссии по поводу концепции диалектики и философии марксизма в целом; дискуссии, которая только начинается, но которая современному марксизму сегодня непременно необходима.
1975
Перевод Загоруйко Максим
Консультация Dominik Jaroszkiewicz