Категория бесконечности в древнегреческой философии. Анаксагор

2012-06-10 Станислав Ретинский

В V в. до н. э. наступил расцвет афинской рабовладельческой демократии. После победы греческих городов-государств («полисов») в греко-персидской войне Афины, которые смогли объединить вокруг себя около 200 рабовладельческих республик, превратились в крупный торговый и промышленный центр. Во времена Перикла они достигли вершины своего экономического, политического и культурного развития, что в свою очередь дало стимул к развитию философии. Другом и соратником руководителя афинской рабовладельческой демократии был выдающийся философ Анаксагор.

Анаксагор, хотя и являлся уроженцем Клазомен (Малая Азия), был первым греческим философом, чья деятельность протекала в Афинах. Как и Эмпедокл, он стоял на позиции элейцев, согласно которой бытие не может ни возникнуть, ни погибнуть, но при этом выступал категорически против элейской метафизики. Отличие учения Анаксагора от философии своего предшественника состояло в том, что окружающий мир он объяснял не четырьмя веществами, а бесконечным числом материальных частиц. Об этом можно узнать, например, из «Метафизики» Аристотеля: «Анаксагор из Клазомен, который по времени был раньше [Эмпедокла], а делами — позже, принимает бесконечное число начал: он утверждает, что почти все подобочастные (как, например, вода или огонь) возникают и уничтожаются только в смысле соединения и разделения, а в другом смысле не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечными». В философии за этими материальными частицами закрепилось название «гомеомерии» — «подобночастные»). Сам же Анаксагор называл гомеомерии «семенами» всех вещей. Такое представление о природе затем ляжет в основу учения позднейших греческих атомистов.

По мнению Анаксагора, все материальные частицы, которые изначально находились в беспорядочном состоянии, организуются некой движущей силой или «умом». Примечательно, что этот «ум» он одновременно характеризует и как целесообразно действующую духовную силу и как чисто механическую силу. «Остальные вещи имеют часть всего, – говорит Анаксагор, – ум же беспределен и самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был смешан с чем-то другим, то он был бы причастен ко всем вещам, если был смешан хотя бы с одной. Ведь во всем заключается часть всего, как сказано мною выше. Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни над одной вещью властвовать, подобно тому как он властвует, будучи один и сам по себе. Ибо он легчайшая из всех вещей и чистейшая и содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует ум. И над всеобщим вращением стал властвовать ум, так как он дал начало этому вращению. Сперва это вращение началось с малого, теперь оно охватывает большее, а в будущем охватит еще большее. И соединившееся, и отделявшееся, и разделявшееся — все это знал ум. И как должно быть в будущем, и как было то, чего теперь нет, и как есть — все устроил ум, а также то вращение, которое теперь совершают звезды, Солнце и Луна, а также отделившиеся воздух и эфир. Само это вращение вызывает отделение. И отделяется от тонкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое. И многих веществ имеются многие части. Полностью же ничто не отделяется и не разделяется одно от другого, за исключением ума. Ум же всякий подобен самому себе — и больший и меньший. Другое же ничто ничему не подобно, но, чего всего более в каждой вещи, тем одним она кажется и казалась» (Симпликий. Комм. к «Физике», 156, 13; 164, 24).

Из этого фрагмента неясно, какому из двух пониманий «ума» Анаксагор отдавал предпочтение. Однако из следующих слов Аристотеля мы видим, что Анаксагор использует «ум» лишь тогда, когда не в состоянии объяснить те или иные природные явления: «Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно только не ум». Следовательно, можно заключить, что только недостаток научных знаний заставил Анаксагора ввести в философию понятие «ума».

Еще ярче свет на учение Анаксагора проливает Платон. В своем диалоге «Федон» он устами Сократа рассказывает следующее: «Но однажды я услышал, как кто-то читал [вслух] из книги Анаксагора (как он сказал) и толковал о том, что-де устроитель и причина всех вещей — Ум. Я пришел в восторг от этого объяснения и решил, что тут что-то есть, в этом утверждении, что Ум — причина всех вещей, и подумал: если это так, то уж Ум-то, взявшись устраивать, должен устраивать все и располагать всякую вещь наилучшим образом. Я думал, что нашел в лице Анаксагора учителя себе по душе [букв, «по уму»] в объяснении вещей и что сначала он мне скажет — Земля плоская или круглая, а сказав, пояснит причину и необходимость [этого], исходя из принципа наивысшего блага: почему для Земли лучше всего быть именно такой; и если скажет, что Земля находится в центре, то пояснит, что для нее лучше всего быть в центре. Я уже было настроился [прекратить поиски и] больше не искать иного вида причины, если он изъяснит мне это. Точно так же я настроился услышать от него сходные объяснения касательно Солнца, Луны и других звезд, их относительной скорости, поворотов и других явлений: в чем заключается принцип наивысшего блага для действий и претерпеваний каждой из них? Раз он говорит, что они упорядочены Умом, думал я, он никак не может приложить к ним какую-либо иную причину, кроме одной: самое лучшее для них — быть так, как они есть. Я думал, что, объяснив причину каждой из этих вещей и всех вместе, он растолкует, что самое лучшее для каждой из них и каково благо, общее для всех. Свои надежды я не продал бы и за большие деньги и, с большим рвением взяв книги [Анаксагора], стал читать их так быстро, как только мог, чтобы поскорее узнать, что самое лучшее и худшее. Как восхитительна была надежда, друг мой, и как я разочаровался, когда, углубившись в чтение, увидел, что умом он не пользуется вовсе и не указывает настоящих причин упорядоченности вещей, а ссылается на всякие там воздухи, эфиры, воды и множество других нелепых вещей».

Таким образом, мы можем утверждать, что учение Анаксагора является преимущественно материалистическим, а его «ум» в конечном итоге выступает в качестве механической силы. Примечательно, что к такому же выводу приходит и Гегель. «Но мы не только не находим у Анаксагора ни следа понимания им вселенной как разумной системы, – пишет он, – но более того: древние определенно говорят, что он довольствовался тем, что говорил, как иногда говорим мы, что мир, природа, есть великая система, что мир мудро устроен или, в общем, разумен. Это еще не дает нам никакого понятия о том, как реализуется этот разум или, иначе говоря, какова разумность этого мира» («Лекции по истории философии кн. 1»). Следовательно, считать Анаксагора идеалистом нет никаких оснований. Однако, как правильно заметил В. Асмус в «Античной философии», в его материалистическое учение все же вторгается гипотеза о движущей силе, наделенной некоторыми свойствами духа. Впоследствии эта гипотеза получит наивысшее развитие в идеалистической философии неоплатоников.