Генезис буржуазной философии в XIX-XX вв. и проблема Человека (Часть вторая)

2011-02-24 Марина Бурик

Огюст Конт, который считается основателем социологии, как известно, также был основателем позитивизма. Позитивизм еще во время своего появления имел влияние не только на социологию, но и стал достаточно сильным течением, от которого берут начало некоторые влиятельные школы в буржуазной философии, в том числе и так называемая философская антропология. Исследовать позитивизм лучше всего на произведениях его наиболее ярких представителей Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса. К счастью, у нас есть непревзойденный разбор их мыслей, сделанный В. И. Лениным. Можно как угодно относиться к Ленину и как к теоретику, и как к историческому деятелю, однако аргументы, приведенные им в работе «Материализм и эмпириокритицизм», ясно показывают, что философия позитивистов - это второе издание субъективно-идеалистических взглядов Беркли и Юма - те же взгляды, только изложенные наукообразными, модными на фоне научных достижений конца ХIХ века, словами. Основное понятие этой философии, как известно, «центральный член принципиальной координации», то есть индивид, а также «принцип экономии мышления». Сознание индивида организует, по этой теории, окружающий мир. Точно установленный наукой факт, что был мир и до существования человеческого индивида, не заставляет эмпириокритиков отказаться от собственной теории, а лишь побуждает их к введению «потенциального члена принципиальной координации». То есть индивид - превыше всего! Мах и Авенариус всерьез не интересовались проблемой человека, однако на основе их подхода был развит целый ряд социально-философских теорий. Этот ряд расходится в двух направлениях, представители которых, по сути, одинаково подходят к проблеме человека: первый идет от Маха и Авенариуса, через Гуссерля и Хайдеггера к экзистенциализму, второй - через Гуссерля к «философской антропологии» Шеллера и его последователей, и, в конечном счете, также приходит к постмодернизму.

В «Логических исследованиях» [4] феноменолога Эдмунда Гуссерля, который был лучше знаком с историей философии чем Мах и Авенариус, кроме ссылок на них и использования их идей, существуют также прямые ссылки на Юма, как на философа, который впервые сформулировал эти идеи. Среди мыслей Гуссерля, касающихся проблемы человека, нас интересует его определение человека как существа, приспосабливающегося к внешним условиям, с помощью ассоциаций, связывающих между собой чувства, и полученных, в результате ассоциаций, представления. Этот опыт и делает человека человеком, а уже потом он применяет на практике все, что получил из него. Следовательно, человек просто приспосабливается к внешнему миру, правда его идеи «имеют телеологический характер». Они ставят, по мнению Гуссерля, новые задачи: «Раз признано, что она (умственная работа - М.Б.) способствует самосохранению, то ее можно рассматривать с экономической точки зрения и оценивать телеологически соответствующие действия, фактически осуществляемые человеком. Можно также, так сказать, a priori представить известные совершенства как соответствующие экономии мышления и затем показать, что они реализуются в формах и путях процесса нашего мышления-либо во всяком мышлении вообще, либо в более развитых умах и в методах научного исследования. Во всяком случае, здесь открывается область обширных, благодарных и поучительных исследований. Область психического есть ведь частичная область биологии, и, следовательно, в ней возможны не только абстрактно-психологические исследования, которые, наподобие физики, направлены на элементарную закономерность, но и конкретно-психологические и, в частности, телеологические исследования. Из последних составляется психическая антропология как необходимая спутница физической; она рассматривает человека в среде общей жизни человечества и далее в совокупности всей земной жизни (Курсив мой - М.Б.)»[4, 223-224]. Из этого утверждения хорошо видно, что человек для Гуссерля, во-первых, опять же - индивид, а, во-вторых, биологическое существо, а изучение его психики - это особая область биологии, исследования в которой составили бы основу для изучения этого индивида в его внешней среде. Интересно, что Гуссерль говорит приведенные выше слова ради подтверждения общего для него и Маха с Авенариусом принципа экономии мышления. Этот принцип, кроме гносеологической стороны, имеет, как видно, еще и социально-философскую, о которой и говорит Гуссерль.

Принцип экономии мышления - это свернутая теория человека, которая впоследствии была раскрыта в работах представителей философской антропологии. Неудивительно, что не только о неорганическом теле человека, которое вообще не вписывается в этот подход, а вообще о теле человека в работах Гуссерля очень редко идет речь и то только как об организме, который способен ощущать и опосредовать сознание и действительность. В его феноменологии, субъективный идеализм причудливо смешался с обломками псевдоестественнонаучных знаний. И все это превращается в своеобразный вариант социал-дарвинизма. К тому же, этот вариант - разорванный, то есть противоречивый, не в смысле диалектического противоречия, а в смысле невозможности простой состыковки двух положений, а именно: с одной стороны, человек возникает из природы на определенной стадии развития жизни (и именно поэтому изучение психического, как общего для человека и высших животных, позволяет создать, по мнению Гуссерля, научную теорию человека), а с другой, сознание человека организует окружающий мир как мир чувств человека, а, следовательно, оно первично по отношению к миру. Это опять тот самый «потенциальный член принципиальной координации», который никак не решает проблему и довольно ненадежно держит вместе части теории.

Гуссерль основанную им феноменологию определил как науку о сущности. Приведем две цитаты, для того, чтобы выяснить в чем она заключается: «Напротив того, чистая, или трансцендентальная феноменология получит свое обоснование не как наука о фактах, но как наука о сущностях (как наука „эйдетическая"), как наука, которая намерена констатировать исключительно „познание сущности" - никакие не „факты". Соответствующая редукция - редукция психологического феномена до чистой „сущности", или же в выносящем суждения мышлении редукция фактической („эмпирической") всеобщности до всеобщности „сущностной" - есть редукция эйдетическая. Во-вторых же, феномены трансцендентальной феноменологии получат свою характеристику в качестве ирреальных. Иные редукции - специфически трансцендентальные - „очищают" психологические феномены от того, что придает им реальность, а тем самым включенность в реальный „мир". Наша феноменология станет сущностным учением не о реальных, но сущностным учением о трансцендентально редуцированных феноменах»[5]. То есть феномены трансцендентальной феноменологии возникают путем манипуляции сознания данными ощущений, а именно простой редукции этих данных, к тому, что кажется сущностью. Отталкиваясь от такого положения, последователи Гуссерля заговорили о «сущности отдельного человека».

Представители так называемой философской антропологии изучают человека как индивида, выделяя его из животного мира не по характеру деятельности, а только с помощью «душевных качеств», не обусловленных телесной чувственно-практической деятельностью. Основатель этого направления - Макс Шеллер, специально уточняет, что это даже не интеллект, по его мнению, общий человеку и животным, а «дух». Таким образом, постулируется тот же телеологический подход к человеку, который требует Гуссерль.

Шеллер в своей «выдающейся» работе «Положение человека в космосе» [6], рассуждает о человеке, начиная с разбора представлений о ней рядового «просвещенного европейца». Из этих представлений он делает вывод о том, что единая, целостная идея человека отсутствует. И далее, отталкиваясь от таких представлений, пытается сформулировать эту идею, ставя, таким образом, основную проблему философской антропологии. «Человек - мы это еще увидим - соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности - жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия» [6, 38 ] - в этом «концентрированной единстве бытия» заключается неокантианство Шеллера, а в ступенях наличного бытия, другая часть теории его человека.

Оставаясь в рамках оппозиции души и тела (психическое и физическое у него - разные вещи, которые взаимодействуют между собой, а в старой терминологии, которой автор тоже иногда пользуется, эти вещи называются душой и телом), он ведет речь «о психическом, как о сущности всего живого». Буржуазный философ настаивает на несостоятельности идеи Дарвина о происхождении человека, которую, якобы, доказала современная ему наука, однако считает, что понятие «человек» должно подпадать под понятие «живого». Далее он говорит о растительной (чувственный порыв), животной (инстинкт, ассоциации, и выбор) и человеческой душе (инстинкт, ассоциации, выбор + ДУХ). Именно дух по Шеллеру делает человека человеком. Каждая из этих составляющих души сохраняется на следующем этапе развития. Это можно представить в таком виде: растительная душа; растительная + животная = животная; растительная + животная + дух = человеческая.

У Аристотеля в трактате «О душе» [7], по большому счету, изложена та же теория, но в более простых выражениях. Например, то, что Аристотель считает растительной частью души, он так и называет «растительной частью души», а не «чувственным порывом». Шеллер ссылается на Аристотеля, однако Аристотель, в отличие от Шеллера, выходит за рамки идеи «лестницы существ», когда речь идет о человеке, благодаря своему определению человека как животного политического, т.е. общественного. Так он вводит понятие общества в понятие человека. Шеллер же не вводит общество в определение сущности человека, однако он также пытается выйти за рамки «теории ступеней» и делает это следующим образом: «Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням - чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью.»[6, 53-54]. Этим принципом для Шеллера является дух. В конце концов, этот дух у него почти полностью сводится к самосознанию. И для разработки проблемы телесности эти тонкости уже не имеют никакого значения. Главное для нас то, что он, редуцируя человека к духу, пренебрегает его телом как существенным и сущностным. Так же не является для него определяющим и труд. В «Положении человека в космосе» Шеллер употребляет это слово всего один раз, к тому же, характеризуя концепции человека, от которых «необходимо решительно отмежеваться».

За позаимствованные у Аристотеля представления его критиковал другой представитель «философской антропологии» (биологического направления), труды которого считаются классическими, - Арнольд Гален, который пытался выйти за рамки оппозиции души и тела и создать теорию целостного человека. Именно поэтому он старался использовать нейтральные понятия, центральным из которых было понятие «действия», в котором, по его мнению, снимается оппозиция души и тела. Однако при ближайшем рассмотрении его теории оказывается, что в понимании Галена природа человека определяется исключительно биологическим строением, как «существа неполноценного». Поскольку у человека нет ни развитых органов для того, чтобы выжить в мире, ни развитых инстинктов, он должен это компенсировать путем создания своего собственного мира - мира культуры.

Человек не может быть внеобщественным существом именно благодаря своему биологическому строению. Гален, который во многом опирается на учение Дарвина, отвергает идею, согласно которой человек возник путем естественного отбора, поскольку он не лучше, а хуже приспособлен к жизни, чем другие существа. Мир человека по Галену, - это мир общества, где большее значение имеют орудия труда и социальные институты. Таким образом, Гален, отталкиваясь от своего биологизма, приходит к пониманию необходимости существования неорганического тела человека (очеловеченной природы), как такого, которое компенсирует биологическую неспособность человека к выживанию. В его теоретических построениях мы действительно находим ряд положений, которые выводят понимание человека за пределы оппозиции души и тела. Сюда в первую очередь следует отнести идею о том, что человек - существо действующеее. В своем понимании человека он продвинулся дальше всех представителей «философской антропологии». Однако природу человека Гален все же выводит из его организма. Человек - это особое животное. Организм определяет необходимость и способ его общественного бытия. Опираясь на это, нужно рассматривать понимание человека Геленом как один из вариантов редукции человека к организму.

Представители другого функционального направления в «философской антропологии» шли от Шеллера в несколько ином направлении. Они, как известно, отказались от поисков сущности человека, а занимались изучением его проявлений. Эрнст Кассирер - основной представитель этой школы - отталкиваясь от идей Канта, в конце концов, определяет человека как животное, создающее символы. Следовательно, труд, с помощью которого Кассирер отличает человека от других животных, - это, в конце концов, труд по созданию символов. Создание символов - функция мышления. Итак, телесная предметно-практическая деятельность телесного человека снова остается без внимания «философской антропологии». Дальнейшее развитие этой идеи, ведет к тому, что символы приобретают значение единственной и единственно данной человеку реальности, что характерно для постмодернизма. В этом смысле само тело человека может быть только символом, причем даже не обязательно символом чего-то, поскольку символы получают самостоятельность (симулякры Бодрийяра) и являются символами сами по себе.

Так исторически сложилось, что родиной как взлета, так и падения буржуазной философии была Германия. И последняя точка ее разложения - философия Мартина Хайдеггера - самого способного ученика Эдмунда Гуссерля. Он разрабатывал проблему человека, на основе «понимания» как онтологического принципа. Для философа-герменевта толкование феноменов является не только основным методологическим принципом, но и основным принципом бытия человека в мире. То есть «я так вижу», становится в понимании буржуазных теоретиков определяющим не только для сознания, но и для бытия. Одним из центральных понятий его философии является «присутствие». Именно через присутствие Хайдеггера, используя слова Л. К. Науменко, «бытие превращается в бывание». Хайдеггер - это первый шаг к такому быванию (Сартр). И хотя сам Хайдеггер не примкнул к экзистенциализму, оставшись на полпути, принцип, положенный в основу теории, развивается дальше независимо от воли и сознания отдельных теоретиков.

Хайдеггер заложил основу экзистенциализма - редукции не только человека, но и мира, в котором он живет, не просто к индивидуальному сознанию, а к его состояниям, которые для философов являются единством бытия и субъекта. Для этого немецкого философа «человекосамость» уже выступает как понятие, когда он исследует человеческое бытие. Человекосамость проявляется в озабоченности тем, чтобы остаться самим собой. В то же время человек для Хайдеггера является трансцендентальным, т.е. постоянно выходящим за свои пределы существом.

Стоит отметить, что у Хайдеггера есть человек (индивид), а есть люди - безликая масса. Он рассуждает о взаимоотношениях этого одного (человека) и людей как с неким другим целым, через опосредование в котором человек дан самому себе, то есть осознает сам себя.

Какое же значение для человека в представлении Хайдеггера имеет его тело? «Тело, душа, дух могут опять же именовать области феноменов, поддающиеся тематическому обособлению в видах определенных исследований; в известных границах их онтологическая неопределенность может не тяготить. Но в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того опять сначала определению способов бытия тела, души, духа. И для самой развертывающейся таким путем онтологической попытки предпосылкой должна была бы стать идея бытия целого.»[8]. Далее мы узнаем, что присутствие только духовно. Размышляя о пространстве, Хайдеггер утверждает следующее: «Пространственность присутствия нельзя толковать и как несовершенство, гнетущее экзистенцию на основе фатального «сопряжения духа с телом». Наоборот, присутствие потому, что «духовно» и только поэтому может быть пространственно способом, какой для протяженной телесной вещи остается сущностно невозможным»[8]. Так же и время, и, наконец, историчность как развертывание в пространстве и времени принадлежит лишь духу. У Хайдеггера, таким образом, целостность человека не нуждается в телесности, ведь человек редуцируется к наличному бытию его духа. Все, дальше - экзистенциализм относится уже к постмодерну!!! Таким образом, понимание человека в буржуазной философии эпохи разложения последней целиком и полностью основываясь на индивидуализме, доходит до своего логического завершения.

Печать иррационализма лежит на всей буржуазной философии конца ХІХ начала ХХ века. Другой выдающейся чертой этого периода, как уже не раз говорилось, является гипертрофированный, доведенный до своего завершения индивидуализм. В нем проявляется одна сторона противоречия между глобальным характером общественного тела, и атомарностью, частичностью и самозамкнутостью тела индивида, от которого отчуждено его неорганическое тело. Именно поэтому тело индивида не только воспринимается, но и существует только как тело индивида, которому противостоит его неорганическое тело. Такое положение схватывается и осознается через индивидуализм, в котором в то же время теряется общественный характер тела человека. Тело человека редуцируется к организму индивида.

В то же время человека сводят или к организму, или к индивидуальному сознанию. В последнем случае тело вообще выпадает из поля зрения философов или, в лучшем случае, воспринимается как звено, опосредующее индивидуальный дух и мир, или как точка их сочетания. В любом случае речь всегда идет о теле индивида, если вообще о нем идет речь.

Во всех концепциях, которые здесь рассматривались - человек это индивид. Этот индивид - буржуа, пытающегося самоутвердиться в своей самости. Труд, если не считать так называемый труд чистого разума, не является его сущностной характеристикой.

Такие представления закономерно возникают и выражают имеющееся отчуждения. Если пролетарий, хотя и является отчужденным от процесса труда - живой жизни человеческого тела, но, все же, его труд является необходимым условием его жизни, то для буржуа - это не обязательно. Поэтому он и не определяет человека в вышеупомянутых концепциях, и вообще не является предметом, который бы интересовал буржуазных философов.

Литература

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Артур Шопенгауэр. [Перевод Ю.И. Айхенвальд под редакцией Ю.Н. Попова Примечания А. Л. Чанышев] Собрание сочинений в пяти томах. Том первый. М., "Московский клуб", 1992 - 394 с
Фридрих Ницше Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого Перевод В. В. Рынкевича под редакцией И. В. Розовое М.: "Интербук", 1990.
Науменко Л.К. Материализм и постмодернизм. / Лев Константинович Науменко. «Материализм и эмпириокритицизм» - шедевр мировой мысли: Материалы международной научно-практической конференции 27-28 ноября 2008 года. - К.: НТУУ «КПИ», 2008. С.154-158
Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. - Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 752 с. - (Классическая философская мысль).С.6-288.
Гуссерль, Эдмунд. Идеи к чистой Феноменология и феноменологической философии / Эдмунд Гуссерль; Пер. с нем. А. В. Михайлова. - М.: Дом интеллектуал. кн. : CEU Press, 1999-____. - 21 см. ISBN 5-7333-0192-9
Шелер М. Положение человека в Космос / Пер. А. Филиппова / / Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. С.31-95
Хайдеггер М.Бытие и время // http://www.sunhome.ru/books/b.bytie_i_vremya