Метаморфозы сознания

2009-10-17 Анна Кошевая

...Если что и не так, то нехай так, спать хочу

(из письма Егора Чехова)

Перед осознанием чего-либо, что выступает в качестве современного тому, кто осознаёт, вполне закономерно возникает вопрос о возможности и границах подобного осознания. Довольно интересно в этом отношении замечание В.Маяковского: «Чем вещь или событие больше, тем и расстояние, на которое надо отойти, будет больше. Слабосильные топчутся на месте и ждут, пока событие пройдёт, чтобы его отразить, мощные забегают на столько же вперёд, чтобы тащить понятое время». Или у В.Шкловского о том же: «Ещё не знают другие о послезавтрашнем дне. Поэт его определяет, пишет и получает непризнание». И не случайно В.Шкловский говорит именно о поэте, как неслучайны и слова самого поэта, В.Маяковского, о людях, вынужденных «тащить понятое время». Чтобы увидеть суть этой «не-случайности», прежде всего необходимо понять закономерность возникновения противоположного ей, обыденного сознания, которое является единственно возможным типом сознания «капиталистического субъекта». Можно обострить вопрос, придав ему следующую форму: «Каким образом то, что является продуктом (обыденное сознание) того, что подвергается осознанию (капиталистическое бытие) и которое в силу самой сущности производящего (капиталистическое бытие) необходимо производится ограниченным и неспособным к таковому, каким образом оно может совершить это действие «самосознания», которое оно принципиально совершить неспособно?» Однако то, что данное сознание именно таково, не очевидно и требует своего доказательства.

Оно может быть дано лишь в форме анализа проблемы товара (которая и является центральной проблемой капиталистического общества), поскольку «структура товарного отношения есть прообраз всех форм предметности и всех соответствующих им форм субъективности в буржуазном обществе» [4].

Человек в качестве человека существует лишь тогда, когда он деятелен, т.е. лишь в своей деятельности он действителен как человек, поскольку деятельность есть то, посредством чего созидается само бытие человека. «Узнать, что такое Я, можно только создав его, ибо только в Я тождество бытия и созидания изначально» [8,260]. Бытие человека есть созидание этого бытия. Человек есть субъект и объект деятельности, причём эти две его формы не отсрочены во времени так, что вначале одна, а затем другая, а существуют как единое «субъект - объект», и не «разбиты» на два различных акта, а полагаются одним. В процессе труда человек как субъект деятельности создаёт продукт труда и в этом продукте воплощает свою «субъективность» (= активность, сущность) и тем самым становится объектом «для себя самого», а не просто объективируется. Однако необходимо уточнить, что имеется в виду при различении и противопоставлении этих двух понятий - «объект для себя» и «объективирование». Сущность данного различия коренится в правильно понятом гегелевском понятии «для себя». Г.Лукач, исправляя «терминологическую неточность» в рассуждении Энгельса об ализарине как «вещи в себе» ставшей «вещью для нас», пишет: «Для Гегеля понятия «в себе» и «для нас» являются отнюдь не противоположностями, а, напротив, необходимыми коррелятами. То, что нечто дано «в себе», для Гегеля означает, что оно дано лишь «для нас». Противоположностью «для нас или в себе» является скорее «для себя», тот способ положенности, при котором мыслимость предмета одновременно равносильна сознанию предмета о себе самом» [4].

Т.е. человек, создавая предмет своего труда, делает тем самым себя в нём «объектом для себя», или - мысля себя в предмете своего труда одновременно сознаёт себя в нём как субъекта этого труда, как человека, как созидающее себя Я», Я как субъект-объект. Понятие же объективирования вносит в понимание становления человека в его труде завершённость, конечность этого процесса и преподносит продукт труда как нечто ставшее, как то, в чём деятельность «снята», то, в чём человек отчуждён и потерян, что, в свою очередь, предполагает дополнительную деятельность по распредмечиванию этого объективировавшегося человека, чем и вносится разорванность в единство «субъект-объектности» человека в деятельности. Т.е. объективируясь человек отчуждает себя в продукте труда и лишь созерцает эту свою отчуждённость, он не осознаёт себя в этом процессе, а лишь слепо производит. Именно поэтому Гегель вынужден видеть в этом процессе (самообъективации) незавершённость осознания себя человеком и «требовать» его завершения через неизбежное снятие этого отчуждения себя в предмете (инобытие мышления), т.е. снятие отчуждения в самом сознании и возврат к Абсолютному мышлению в философии.

Возможно, Гегель представил этот единый в своей сущности акт - становление человека в его труде - как разорванный на «деятельность» отчуждения в продукте труда и «деятельность» снятия этого отчуждения, именно потому что таков сам труд при капитализме. Тогда становится вполне обоснованным (и говорит о потрясающем чутье Гегеля к проблемам современной ему деятельности) возникновение настойчивого требования снятия этого отчуждения (которое понималось им не только лишь как нечто отрицательное, но и положительное одновременно, как то, без чего вообще невозможно никакое сознание) исключительно благодаря сознанию как завершение акта самосознания, который без этого «снятия» есть недо-осознание, и лишь пассивное созерцание своей отчуждённости, застрявшее в этой своей созерцательности.

Однако прежде всего необходимо выяснить, в чём именно заключается специфика труда при капитализме. И это, конечно, не что иное как превращение продуктов труда в товары. Что же происходит в этом превращении с самими продуктами труда. О возникновении товара Маркс пишет следующее: «Тот, кто продуктом своего труда удовлетворяет свою собственную потребность, создаёт потребительскую стоимость, но не товар. Чтобы произвести товар, он должен произвести не просто потребительную стоимость, но потребительную стоимость для других, общественную потребительную стоимость». И далее уточняет: «И не только для других вообще ... Для того, чтобы стать товаром, продукт должен быть передан в руки того, кому он служит в качестве потребительной стоимости, посредством обмена» [5,49].

Однако потребительная стоимость является качественной характеристикой продукта труда и при вступлении данного продукта в меновое отношение с другим, совершенно отличным от него самого продуктом труда возникает необходимость их уравнивания между собой, продиктованная самой сущностью обмена: «Универсальность товарной формы как субъективно, так и объективно обусловливает абстракцию человеческого труда, который опредмечивается в товарах... Объек­тивно, поскольку товарная форма как форма эквивалентности, обмениваемости качественно различных предметов становится возможной лишь в силу того, что они - только в этом отношении, в котором они впервые приобретают свою предметность в качестве товаров - выступают как формально эквивалентные. Причем принцип их формальной эквивалентности может основываться только на их сущности как продуктов абстрактного (то есть формально одинакового) человеческого труда. Субъективно, поскольку данная формальная одинако­вость абстрактного человеческого труда не только является общим знаменате­лем, под который подводятся различные предметы в отношении между товара­ми, но становится реальным принципом фактического производства товаров» [4].

И уже пребывая в состоянии соотнесённости друг с другом оба продукта труда напрочь теряют свою качественную определённость, конкретную форму воплощённого в них конкретного труда. «... Что осталось от продуктов труда. От них ничего не осталось, кроме одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишённого различий человеческого труда, т.е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты» [5,46].

Значит человек (вернее не человек, а рабочий, или недо-человек, как результат абстракции, производимой рынком), создавая продукт труда как товар, одновременно с этим уничтожает его именно как продукт труда порождая лишь, «призрачную предметность» этого продукта, а тем самым и «призрачную предметность» себя самого. Маркс пишет, что «это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета - как отчуждение» [6].

Однако сама эта «призрачная предметность» продукта труда не есть нечто существующее лишь в воображении рабочего, не есть массовой иллюзией и не есть вообще вопросом восприятия, его правильности либо искажённости. Наоборот, сама суть этой «призрачности» в её вещественности, грубой и откровенной, той, которая стирает собой «естественную вещественность» продукта труда и становится её «новой» вещностью. Сами же отношения между людьми, суть которых в их предметности, именно через эту «призрачность» становятся лишь вещными отношениями, овеществлёнными человеческими отношениями, или отношениями вещей без человека, вне его и над ним.

В ходе вышеизложенных рассуждений закономерно возникает вопрос: каким же образом человек может объективироваться, стать «объектом для себя» в продукте своего труда, если он уже изначально производит его как товар, а тем самым как отсутствие всякой предметности, т.е. именно в качестве «призрачной предметности?»

Говоря о том, что осуществление труда рабочим выступает как выключение этого рабочего из действительности, опредмечивание - как утрата предмета, освоение предмета - как отчуждение в нём, Маркс далее пишет: «Все эти следствия уже заключены в том определении, что рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету». Продукт труда, порождённый рабочим, предстаёт в его глазах как вещь, существующая вне его и независимо от него, а он сам - как то, что лишь противостоит не порождая одновременно само это противопоставление, и подчиняется этому чуждому, но по сути лишь отчуждённому, миру предметов как то, о чём позволительно говорить - «и звали его по-рабьи коротко: Егор Чех» (А.Роскин про деда А.П.Чехова).

При этом сознание рабочего предстаёт в форме, описанной Шеллингом в первой эпохе становления интеллигенции (по шеллинговской терминологии): «... то Я, вне которого есть вещь сама по себе, - лишь объективное или реальное Я; то Я, в котором заключена вещь сама по себе, - одновременно идеальное и реальное, т.е. Я на ступени интеллигенции» [8,313]. Объективируясь в продукте своего труда человек не возвращается к себе, оставляя всю свою субъектность влитой в объекте труда, и тем самым объективируя себя в объекте сам становится лишь объектом, «лишь объективным Я», которому противостоит как нечто совершенно чуждое (а на самом деле - произведённое им самим, т.е. лишь сам он) «вещь сама по себе». И сам он в этом противостоянии оказывается пассивным созерцателем своей сущности, которая таковой для него не является именно в силу этой его позиции «только объекта», т.е. того, что лишь испытывает воздействия некоей сущности, действующей на него вне его и независимо от него. Форма товара, в которую воплощается продукт труда рабочего, вместо того, чтобы стать объектом самосозерцания рабочего, превращает его самого в объект, неспособный в силу своей «лишь объектности» ни к какому самосознанию. Полагая объект вне себя в форме товара, рабочий тем самым сам становится лишь объектом, «он в своём труде не утверждает себя, а отрицает»(Маркс). Что же происходит при этом извращении товарной формой процесса самопознания человека, который только и возможен посредством самополагания в продукт труда и созерцания себя в нём?

Если же попытаться прочувствовать это «извращение», то слова Данте здесь будут как нельзя кстати:

« ... Помысли, мог ли я невлажным глазом

Взирать вблизи на образ наш земной,

Так свёрнутый, что плач очей печальный

Меж ягодиц струился бороздой» [1,95].

Если же попытаться понять, что на самом деле происходит при этом (не только с сознанием рабочего, но и с самой его сущностью), то необходимо подробно остановиться на следующем рассуждении Лукача о труде человека при капитализме: «... Вместе с все большей рационализацией и механизацией трудового процесса деятельность рабочего все больше теряет свой деятельностный характер и превращается в контемплятивную установку. Контемплятивное отношение к механически-закономерному процессу, который разыгрывается независимо от сознания, и на который человеческая деятельность не оказывает никакого влияния, который, стало быть, проявляется как готовая замкнутая система, - эта позиция изменяет также основные категории непосредственного отношения людей к миру: данный процесс подводит под общий знаменатель пространство и время, нивелирует время, уравнивая его с пространством. Маркс заявляет: вследствие «подчинения человека машине» создаётся ситуация, при которой «труд оттесняет человеческую личность», при которой «часовой маятник сделался точной мерой относительной деятельности двух рабочих, точно так же как он служит мерой скорости двух автомобилей. Поэтому не следует говорить, что рабочий час одного человека стоит рабочего часа другого, но вернее будет сказать, что человек в течение одного часа стоит другого человека в течение тоже одного часа. Время - все, человек - ничто; он, самое большее, только воплощение времени. Теперь уже нет более речи о качестве. Только одно количество решает все: час за час, день за день». Тем самым время утрачивает свой качественный, изменчивый, текучий характер: оно застывает, становится континуумом, точно ограниченным и заполненным количественно измеримыми «вещами» (овеществлёнными, механически объективированными, неукоснительно отделёнными от совокупной личности человека «результатами» труда рабочего): время становится пространством» [4].

И первое, на что следует обратить внимание, это превращение человеческой деятельности в контемплятивную установку, т.е. превращение активно-сознательного преобразования предмета труда лишь в пассивное созерцание этого процесса. Поэтому Лукач и говорит о «созерцательном характере поведения капиталистического субъекта». Однако уже в силу этой его лишь созерцательности сам субъект перестаёт быть таковым, т.е. именно субъектом, и изначальная позиция «субъект деятельности 

объект этой деятельности» оборачивается в прямо противоположное отношение «человек-объект 

продукт-субъект». Т.е. человек только именуется субъектом, по сути превращается в «голый» объект, подверженный воздействиям чуждой ему «вещи самой по себе» и подстраивающийся под неё. «Имя в почёте, но личность в забросе ...»

Далее. Какой смысл содержит в себе фраза «человек в течение одного часа стоит другого человека в течение тоже одного часа» и почему именно она отражает собой суть происходящего? Почему «время становится пространством»? Но прежде выясним то, каким берётся само время и способно ли оно в этой своей форме быть мерой деятельности человека (= мерой самого человека). И Маркс совершенно однозначно указывает, что таковым является время в механической форме движения, воплощённое в образе часового маятника, призванного соотнести между собой скорость движения двух тел (т.е. измерить движение как перемещение в пространстве). Любопытным представляется в этом отношении одно рассуждение Шеллинга о времени и пространстве: «Что одно становится конечным посредством другого, означает: одно определяется и измеряется другим. Поэтому изначальной мерой времени служит пространство, которое равномерно движущееся тело проходит в определённый отрезок времени, изначальной мерой пространства -время, которое нужно равномерно движущемуся телу, чтобы пройти определённый отрезок пространства» [8,344].

Подставьте вместо «равномерно движущееся тело» слово «рабочий» и вы получите то, как человек может иметь стоимость, т.е. быть соотносимым с другим и уравненным с ним самой ситуацией соотношения. То, что человеческий труд пытаются измерить (и измеряют) совершенно чуждой ему меркой, делает сам труд лишённым содержания абстрактным трудом, «время становится пространством». Однако совсем не «пространством человеческого развития», а пространством отсутствия всякого развития, механически разложенным пространством калькулированного человека, который уже не в состояние осознать себя через то, в чём именно он объективировался. Он уже не в состоянии вернуть себя из этой своей отчуждённости в товаре и именно в силу специфики этой отчуждённости, выраженной как полагание себя в товаре, когда «структура овеществления погружается в сознание людей всё более глубоко, судьбоносно и конститутивно»[4].

Довольно интересным является сходство самосознания «капиталистического субъекта», осуществляющееся в данном процессе, с шеллинговским Я первой эпохи его становления: «...Мы, философствующие, знаем, что единственное основание ограниченности объективного заключено в созерцающем, или субъективном. Само созерцающее Я этого не знает и, как теперь стало очевидным, знать не может. Созерцание и ограничение изначально едины. Но Я не может одновременно созерцать и созерцать себя созерцающим, а тем самым и ограничивающим. Поэтому необходимо, чтобы созерцающее, несущее в объективном только самого себя, находило в нём отрицательное в качестве положенного не самим созерцающим. Если философ также утверждает, что так оно и есть (как это делает догматик), то лишь потому, что он постоянно объединяется со своим объектом (т.е. с Я на данной ступени самосознания. - А.К.) и становится на его точку зрения». И далее: ««Я обнаруживает ограничение как положенное не им самим» - это означает: Я обнаруживает его как положенное чем-то противоположным Я, т.е. как положенное посредством не-Я. Следовательно, Я не может созерцать себя ограниченным, не созерцая это ограничение как аффицирование со стороны не-Я»[8,287]. Тогда становится понятной возможность и необходимость восприятия современным догматиком («капиталистическим субъектом») этого «заколдованного, извращённого и на голову поставленного мира, где monsieur le Capital и la Terre как социальные характеры и в то же время непосредственно, как просто вещи, справляют свой шабаш»(цит. по 4), восприятие такового мира как нечто данное и само собой разумеющееся, существующее от века, единственно возможное и безусловно необходимое, в качестве непосредственной действительности как таковой.

Далее Шеллинг пишет, что необходимым условием самосознания определённой интеллигенции, а тем самым и её свободного действования, есть воздействие на неё другой интеллигенции: «Под воздействием разумного существа рефлектируется в себе и свободно объективируется не бессознательная, а сознательная и свободная деятельность, которая лишь мерцает сквозь объективный мир» [8,418]. Следовательно, созерцание объективного мира как воплощения себя самого, а не как совокупность призрачных «вещей самих по себе», т.е. созерцание именно этого своего «мерцания сквозь объективный мир», становится возможным лишь через интеллигенцию вне созерцающего себя индивидуума и только через неё.

И только таким образом, через другого, индивид приходит к осознанию бессмысленности существования «вещи самой по себе», её несуразности и призрачности, а именно к тому, что само существование таковой невозможно. И этим осознанием снимается отчуждение человека в продукте своего труда, приобретшем в форме товара видимость именно «вещи самой по себе». Лукач, исследуя проблему отчуждения пишет: «То, что Гегель позже назовёт «отчуждением», Шеллинг здесь называет «обусловливанием»: «Обусловливание означает действие, посредствам которого нечто превращается в вещь, обусловленное означает то, что стало вещью; тем самым становится ясным, что ничто не может быть положено как вещь через себя самое, т.е. что безусловная вещь (или «вещь сама по себе» - А.К.) представляет собой противоречие. Безусловное есть как раз то, что совершенно не превращаемо в вещь, в принципе не может быть превращено в вещь» [3, http://mesotes.narod.ru/lukacs/gegel/gegel-28.htm]. Однако Шеллинг гениально угадал не только суть отчуждения как такового, но и то, посредством чего оно снимается, а именно через то, что он назвал внешним созерцанием: «С транцендентальной точки зрения объект - не что иное, как само внешнее созерцание или продуктивное созерцание» [8,339]. Но возможность видения объекта таковым полагается в индивиде лишь существованием других индивидов вне его.

И не просто вне его, а как то, без чего его самого быть не может, т.е. в форме «другой как условие меня самого», поскольку лишь интеллигенции вне индивидуума и его непрекращающееся взаимодействие с ними завершают сознание со всеми его определениями» [8,424].

Однако возможно ли подобное «завершения сознания» (= самосознание) в современном капиталистическом обществе? Невозможно и именно потому, что сами человеческие отношения являют собой полное отсутствие таковых, отношения между людьми обращены в отношения вещей, с которых напрочь стерто «мерцание» сквозь них человека. Вещь есть «вещью самой по себе», пустышкой в руках капитала, а отношения людей - товарными отношениями вещей. И здесь происходит по сути то, о чём А.Чехов писал в «Чужой беде»: «Когда Ковалёвы перебрались в опустевшее Михалково, то первое, что бросилось в глаза Верочке, были следы, оставленные прежними жильцами: расписание уроков, написанное детской рукой, кукла без головы, синица, прилетевшая за подачкой, надпись на стене: «Наташа дура», и проч. Многое нужно было окрасить, переклеить и сломать, чтобы забыть о чужой беде» [цит. по 7,56]. Однако Верочка больше может не переживать по этому поводу: следов уж совсем не осталось, и человеку больше не по чём (да и незачем) искать самого себя. А то «пространство человеческой свободы», которое было создано Советским Союзом и являлось единственной возможностью для человека стать самим собой (= становится собой, создавая сознавать себя), безвозвратно и непоправимо окрашено, переклеено и сломано. И никто уже не видит в синице, прилетающей за подачкой, мерцание сквозь неё человека. И потому не видит, что сама возможность подобного видения не положена современным обществом, а напрочь искоренена. Возможность такого видения является следствием свободы человека, основание которой может быть положено в нём лишь отрицательным образом. То как возможно подобное полагание, выведено Шеллингом в понятии предустановленной гармонии: «Действование вне интеллигенции развёртывается полностью само собой, в интеллигенции содержится только его отрицательное условие, т.е., если бы интеллигенция действовала определённым образом, то этого действования не было бы, но посредством простого бездействия она не становится прямой или положительной причиной этого действования, ибо это действие не могло бы произойти только из-за того, что она не действует, если бы вне интеллигенции не было ещё нечто в чём содержалось бы основание этого действования. И наоборот, представление об этом действовании, или его понятие, входит в интеллигенцию полностью из неё самой, как будто вне её нет ничего, и всё-таки это действование не могло бы быть в ней, если бы оно не происходило действительно и независимо от неё; следовательно, это действование - также лишь косвенная причина того, что в интеллигенции существует данное представление» [8,408]. И хотя само понятие предустановленной гармонии требует отдельного исследования, которое бы развернуло собой его становление понятием, его ограниченность и одновременно прозорливость, но сам принцип полагания свободного действования в человека, осуществляемый в обществе и только через него, сам принцип есть уже несомненно нечто потрясающе угаданное Шеллингом.

Однако полагание самого этого принципа в современном обществе невозможно, поскольку полагается-то он взаимодействием субъектов (или точнее - субъект-объектов, которым является Я на стадии интеллигенции), а не опустевших «лишь объектов», вся сущность и субъективность которых овеществлена и отброшена в «вещь саму по себе». И высшее, на что способен такой «субъект» это «ощущение того, что ломится в него извне, и того, что внутренно разряжается в нём» [2,36].

Само же общение, открывающее человеку его самого в ожившей для него через это общение человеческой культуре, облачается в форму «товарного обращения». Само общение стало вровень тому, о чём позволительно выразиться - «не из-за золотых россыпей, а из-за дряни, мусорных куч собирались они» (так говорили о тряпичниках, селившихся вблизи чумного кладбища возле Одессы).

Таким образом, можно уверенно говорить о том, что сознание «капиталистического субъекта» является неспособным к подлинному осознанию своего времени и себя в этом времени. Потому и поэт (= философ, = художник, = свободный человек, = революционер) есть та единственно возможная форма самосознания человечества, которая преодолевает эту ограниченность и косность овеществлённого сознания «капиталистического субъекта», прорывает её собой и сама становится жертвой этого прорыва, и именно потому, что осознаёт то, чего осознавать не должна, «не имеет права». Но именно поэт есть то, что нормально для человеческой личности, всё прочее «от лукавого», т.е. от капитала, для которого хорошо то, что для человека - смерть. Потому и само «пространство человеческого развития» обернулось в миф, в лишь предание, передающееся из уст в уста, как и сам человек, «который называет себя художником не потому, что так называться приятно, а потому, что без чувства себя, как художника, всё существо человека изнашивается, как в болезни» [7,120].

Мнение автора может не совпадать с точкой зрения редакции.

Литература

1. Данте А. Божественная комедия (пер. с итал. М.Лозинского). - Минск, «Мастацкая література», 1987.

2. Ильин И.А. Философія Гегеля какъ ученіе о конкретности Бога и человђка. Т.2 Учение о человђкђ. Часть 3. Учение о смислђ человђческой жизни. - М., 1918.

3. Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. - М., 1987//www. mesotes.narod.ru

4. Лукач Г. Овеществление и сознание пролетариата // Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. - М., 2003//www. mesotes.narod.ru

5. Маркс К. Капитал. Т.1// Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т.23. - Изд. 2-е. - М., 1960.

6. Маркс К. Отчуждённый труд.

7. Роскин А. Антоша Чехонте. - М., 1940

8. Шеллинг Ф.В. Сичинения в 2-х т. Т.1. - М., 1987.