«Дело понятия» как буревестник философии Маркса

2017-11-27 Валерий Суханов

Э.В. Ильенков в книге «Об идолах и идеалах» высказывает простую и глубокую мысль о принципе движения диалектического мышления на примере человека, ищущего материал, по которому должен пробежать электричекий ток, если этот материал поместить между двумя проводниками [1, с. 177]. «Электрический ток» человеческой мысли всегда и осуществлялся в мучительном, беспощадном поиске среднего члена умозаключения.

Надо сразу сказать, что в чистом виде вычленить этот поиск из исторической практики человека смог только Гегель. «Для логики понятия имеется вполне готовый и застывший, можно сказать, окостеневший материал, и задача состоит в том, чтобы сделать его текучим и вновь возжечь живое понятие в таком мертвом материале» [2, с. 7]. Но как так получилось, что ко времени творчества Гегеля дело понятия превратилось в окостеневшее «тело понятия»? Ведь мысль, живая мысль человечества так активно проявляла себя в предметно-преобразовательной деятельности и в эпоху Возрождения, и в Новое время!

Человеческая рефлексия существенно отставала от практики во времена Гегеля. А что, сейчас разве не так? Проблема понимания понятия не решена и по сей день. Как это ни прискорбно, на этой проблеме «споткнулось» даже такое могучее государство, как Советский Союз!

Но, тем не менее, если внимательно вглядываться в вершины философского ума, то можно сравнить понятие с птицей фениксом. Эпоха Возрождения дарит нам такую вершину в лице Николая Кузанского. Фактически Кузанский первым после душного средневековья начал решать основную гегелевскую задачу – «возжечь живое понятие». Особенно ярко у Николая это проявляется в «Книгах Простеца» [3, с. 360-460]. В диалоге «Об уме» философ ставит вопрос о первичности понятия, априорного понимания сути дела до любой человеческой практики. Когда Простец делает ложку, то «ложкость» ему уже задана в виде прообраза. «Ложка не имеет другого первообраза, кроме идеи нашего ума» [Там же, с. 391]. При этом у Кузанского пока еще есть определенная тяга к номинализму. Но какое великое дело он начинает! Ведь Средние века дали «делу понятия» очень мало, хотя и емко. Ансельм Кентерберийский лишь ставит вопрос о выведении бытия Бога из идеи о Боге. Кузанец начинает определение абстрактной идеи. А это невозможно без возрождения философии Платона, без возрождения способности осознать человеческое искусство. Принцип перехода от непосредственно заданной нравственности к морали вновь обретает силу. Человек должен сам обрести свою нравственность.

Но Кузанский живет в иную эпоху, нежели Платон. «У Сократа нет еще перехода к противопоставлению друг другу добра и субъекта» [4, с. 55]. На этот момент обратил внимание уже Аристотель. Гегель называет критику Платона Аристотелем «хорошей». «Как видим, то, чего не находит Аристотель в определении добродетели у Сократа, есть та сторона субъективной действительности, которую мы теперь называем сердцем. Добродетель, разумеется, состоит в том, чтобы определяться к действию согласно всеобщим, а не частным целям, но правильное усмотрение не является единственным моментом в добродетели. Дабы усмотренное добро было добродетельно, требуется еще, чтобы также и весь человек, сердце, душа были тождественны с этим добром» [Там же, с. 55-56].

Кузанский по-своему решает эту проблему. «Одно – ум, находящийся у себя, другое – в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного, – поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные – некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по роду их деятельности я называю их душами… Ум и человеческая душа одно и то же: ум – в себе, душа – по ее деятельности… Они одно и то же, как в живом существе, способность к чувственному восприятию и зрительная способность глаза одна и та же (курсив мой – В.С.)» [3, с. 388-389]. В этом и заключается пантеизм Кузанца – тождество творца и творения.

Решение, близкое к Аристотелю, у которого, как известно, ум – каркас души. И у Кузанского – «ум в себе» – «максимальный, абсолютный и бесконечный» – единая основа всего бытия. Но в чем Николай Кузанский идет дальше Стагирита? Чтобы это понять, необходимо выявить, какое противоречие разрешает Кузанец. Если бы он просто повторил учения Платона и Аристотеля, то не стал бы одной из великих вершин философского мира. Да и никто из философов эпохи Возрождения не смог бы этого сделать, поскольку тогда пришлось бы воссоздать весь спектр условий, в которых вызревала философия Древней Греции. То же относится и к искусству, и ко всем прочим духовным явлениям времени Кузанца [1, с. 55].

Платон и Аристотель были лишь одним «проводком» намечавшегося «электрического разряда». Какую же вторую крайнюю позицию должен был зафиксировать Николай Кузанский? Философ обязан был снять всю «темноту» патристики и религиозных мыслителей Средних веков, обнаружить в откровении и смирении предшествующей эпохи величие человеческой, действительной, а не надуманной жизни, силу мысли, абсолютно равную Платону и Стагириту.

Повторюсь, Николай Кузанский не имел права переименовать Простеца в Сократа или, скажем, Христа в Аристотеля, тем более, что попытки к этому уже предпринимались Фомой и другими философами средневековья. В самой же религии эта ветвь отрабатывается до сих пор – учение неотомизма – яркое тому свидетельство. Нет! Здесь речь шла о «деле понятия», о философии.

Из религиозного рабства Августина, Ансельма, Фомы Кузанский вычленяет момент свободы, который в силу исторических причин не мог проявиться в эпоху Аристотеля – мысль об абсолютом тождестве субъекта и Творца. Мысль о том, что я мыслю, оказалась у религиозных мыслителей вполне достаточной для обоснования существования и Бога, и человеческого Я. Правда пока в виде декларации («Я мыслю, следовательно существую» – Августин), простейшей логической конструкции – Ансельм. Простой полемический аргумент в борьбе со скептицизмом Августина лишь у Декарта обретет свое предельное значение в виде основополагающего принципа учения французского ученого, но чтобы это произошло, для начала должна была быть зафиксирована абсолютно противоположная Декарту позиция. Противоположная, то есть утверждающая декартовское cogito ergo sum в абстрактном, отрицательном виде. И это делает Николай Кузанский. Конечно, выражение «Я мыслю, следовательно не существую», – звучит несколько абсурдно, да и напрямую Кузанец нигде этого не говорит, но именно таким образом можно было и сохранить субъектность, и не пойти по пути движения в сторону дурной субъективности. «Меня нет» – в бездеятельной, безмыслительной чувственности, поскольку мое Я полностью в первообразе, способном распредметиться в делании ложек и других созидаемых человеком вещей и, тем самым, обожествить человека. «Все конечное находится под началом бесконечного начала… Бесконечное искусство по необходимости будет для всех искусств первообразом, началом, средством и целью, размером и мерой, истиной, точностью и совершенством… Если скульптор или живописец еще берет в качестве образца те или иные вещи, которые он старается воспроизвести, этого не делаю я, изготовляющий из дерева ложки и чашки, а из глины горшки. В своей деятельности я не воспроизвожу образа какой-нибудь природной вещи. Такие ложечные, чашечные и горшечные формы создаются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство является скорее искусством созидательным, чем воспроизводящим образы уже сотворенные, и в этом оно более похоже на искусство бесконечное» [3, с. 391].

Конечно, Сократ был «воплощенной философией», и здесь с Марксом не поспоришь. Но разве мог бы афинский мыслитель поставить искусство ложечника выше искусства скульптора, изображающего прекрасное человеческое тело? И если мы говорим, что в определенных моментах Спиноза был ближе к Марксу, нежели Гегель, то это можно сказать и о Кузанском. Николай Кузанский в своих размышлениях гениально угадывает начало человеческой истории.

Сократ («Апология Сократа»), отчаявшись обнаружить людей мудрей себя, приходит-таки к ремесленникам. Но и здесь находит глупцов, которые «просто работают» и вовсе не желают осуществлять рефлексию своей деятельности. Зачем им это, если у них есть слава, уважение и деньги, на которые они могут купить те или иные товары. Простец – ремесленник совсем иного пошиба. Он осмысливает, откуда приходит его умение, руками осознает себя. А это – чистый Маркс. Сознание себя – в руках – вот в чем суть и философии Кузанца, и Маркса. Не случайно, фотография Николая Кузанского стояла на рабочем столе выдающегося киевского философа В.А. Босенко…

Принятие абсолютно непосредственного, неопределяемого, неосязаемого, непознаваемого, единого максимума (так философ именует Бога), являющегося при этом мерой всех мер, и было первым шагом к Богу, как «совокупности всех отрицаний» (Гегель). И это вовсе не глупость Николая Кузанского, а снятый ум Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю».

Именно с Кузанца начинается рациональное познание Бога. Два абсолютно равных философа-рационалиста стоят на диаметрально противоположных позициях, но их объединяет одно – и в едином максимуме Кузанца, и в духовной субстанции дуалиста Декарта нет ни грана чувственности. Пантеизм Кузанца, чтобы перейти в свою противоположность, должен был дать трещину, дабы положительно утвердить отрицание чувственности в мысли. С необходимостью, как пишет Гегель, движение философской мысли приходит к спинозизму.

Спиноза снимает и мистицизм Кузанского в толковании Бога, и дуализм Декарта в сторону рационалистического монизма. Бог Спинозы познаваем, в отличие от философии Кузанца, и одновременно не находится «над схваткой» как у Декарта, поскольку сам является и протяженной, и мыслящей субстанцией – causa sui.

На новом витке диалектической спирали «дела понятия» нечто похожее произойдет с учениями Канта и Фихте. Дуализм Канта будет снят его учеником, понявшим своего учителя лучше, чем он сам.

В учении Фихте будет зафиксирована позиция «пантеизма Я», абсолютно противоположная учению Спинозы, у которого человеческое мышление лишь модус божественного. «Электрическая буря» между этими могучими «проводниками» человеческой мысли разразится в философии Маркса – материалистической диалектике – утвердившей истинного Бога и творца субстанции.

Марксу нужно было решить сразу две смежных и тесно переплетающихся проблемы, поставленные действительностью к 40-м годам XIX века – психологическую, между Я и субстанцией (Фихте – Спиноза) и философскую, между материализмом и идеализмом (Фейербах – Гегель). Великий мыслитель отлично понимал, что решить философско-психологические проблемы нельзя, находясь в сфере чистой философии, что их решение напрямую зависит от понимания экономических проблем общества. Но также было справедливо и обратное – Маркс не считал человека, определенным только экономически. Фактически, та божественная онтологическая мысль Кузанского об объединении всех религиозных конфессий, а значит и объединении всех людей, была ко времени выхода на арену борьбы за человека Маркса и Энгельса утверждена самой жизнью. Но утверждена в дьявольском ключе. И это осознал уже на стадии раннего капитализма Спиноза. «Я часто удивлялся, что люди, хвалящиеся исповеданием христианской религии, т.е. исповеданием любви, радости, мира, воздержанности и доверия ко всем, более чем несправедливо спорят между собою и ежедневно проявляют друг к другу самую ожесточенную ненависть, так что веру каждого легче познать по поступкам, чем по тем добродетелям. Давно уж ведь дело дошло до того, что всякого почти, кто бы он ни был: христианин, магометанин, еврей или язычник – можно распознать только по внешнему виду и одеянию или по тому, что он посещает тот или иной храм, или, наконец, по тому, что он придерживается того или иного мнения и клянется обычно словами того или иного учителя. Житейские же правила у всех одинаковы» [5, с. 35]. Деньги становятся всеобщим основанием и целью общества.

Марксу было необходимо, используя весь богатый опыт «дела понятия», вывести проблему божественного и дьявольского объединения общества в область мышления и разрешить ее в теоретическом ключе. Эта проблема была трудная, поскольку пока противоречие между Кузанским и утопическими социалистами, с одной стороны, и реальной всеобщей властью денег, с другой стороны, было внешним, в разных отношениях. Для того, чтобы оно стало внутренним, нужно было найти общую субстанцию дьявольского и божественного. А для этого надо знать, где искать.

Именно поэтому в первой главе своего главного труда «Капитал» Маркс обращается к личности Аристотеля. Стагирит не мог понять, на каком основании приравниваются дом и пять лож. «Но того факта, что в форме товарных стоимостей все виды труда выражаются как одинаковый и, следовательно, равнозначный человеческий труд, – этого факта Аристотель не мог вычитать из самой формы стоимости, так как греческое общество покоилось на рабском труде и потому имело своим естественным базисом неравенство людей и их рабочих сил. Равенство и равнозначность всех видов труда, поскольку они являются человеческим трудом вообще, – эта тайна выражения стоимости может быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка. А это возможно лишь в таком обществе, где товарная форма есть всеобщая форма продукта труда и, стало быть, отношение людей друг к другу как товаровладельцев является господствующим общественным отношением» [6, с. 69-70]. В теоретическом ключе этот момент непонимания Аристотеля первым снял Кузанский, проанализировав механизм обожествления труда ложечника, чашечника, горшечника.

Идея о равенстве и равнозначности всех видов труда вызревала с самого начала зарождения капитализма, именно в эпоху жизни Николая Кузанского. Кстати, и идея об объединении всех религиозных конфессий также не была надумана Кузанцем, а отражала реальный процесс слома сословных феодальных перегородок, своей тенденцией к всеобщности этого слома явно превосходившей то обстоятельство, что движущим механизмом объединяющего процесса был частный интерес. Отсюда и возникала мысль о человеческом братстве, что человек в своей сущности един.

Естественно, этот момент не мог не отразиться в исследованиях Николая Кузанского, Томаса Мора, Фомы Компанеллы и далее – Сен-Симона, Фурье, Оуэна. XV-XVIII века знаменовали собой восходящую ветвь капитализма, в которой, повторюсь, преобладала всеобщая (объединяющая) сторона частной собственности.

Ведь, грубо говоря, сам Маркс «клюнул» на этот момент. И вполне обоснованно. Даже расправляясь с частной собственностью в рукописях 1844, 57-58 гг великий мавр подчеркнет громадный энергетический потенциал денег. Но, тем не менее, Марксу необходимо было разобраться с капитализмом уже вполне созревшим, в обществе, где частная собственность проявила свое истинное, частное лицо.

Литература

Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. – Киев: Час-Крок. 1968.
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том 3. – М.: Мысль. 1972.
Кузанский Николай. Соч. в двух томах. Том 1. – М.: Мысль. 1979.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. – СПб.: Наука. 2006.
Спиноза Б. Богословско-политический трактат. – Мн.: Литература. 1998.
Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн.1. Процесс производства капитала. – М.: Политиздат, 1983.