Насколько далеко можно уйти в сомнениях?

2017-10-28 К. Рабов

Неотъемлемой частью жизни учёного являются сомнения, ведь они защищают науку от тысяч небрежных результатов и поспешных выводов в публикациях; подталкивают исследователей к попытке взглянуть на проблему под новым углом. Полное отсутствие или даже запрет на сомнения в какой-то области якобы научного знания сразу же выдаёт шарлатанство и псевдонауку. Более того, наука утвердила себя как отдельную форму общественного сознания, подвергнув сомнению религию и философию. Но есть ли пределы того, в чём можно сомневаться учёному? И так ли уж бессомненно то основание, которое сделало сомнение методологическим принципом?

Впервые сомнение стало методологическим основанием ещё в «Размышлениях о первой философии», когда Рене Декарт поставил под вопрос собственное существование, усомнившись в истинности того, что он ощущает. Рассматривая физические тела, Декарт заметил, что их нельзя полностью определить, полагаясь лишь на органы чувств и не прибегая к помощи разума. Так он пришёл к выводу, что изучение физических объектов не имеет точного характера. Тогда остаётся изучать сам разум. «Я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств», - говорит Декарт в первом размышлении. Отбросив все эти сомнительные источники для познания, для него осталось лишь мышление, которое отвергнуть нельзя, ведь кто-то же должен мыслить? Так и появилась знаменитая формула "сомневаюсь, следовательно - мыслю; мыслю, следовательно - существую", а вместе с ней и философия рационализма. Методом познания рационализма является дедукция из целого, которая по законам формальной логики всегда даёт истинные выводы. А вот истинно ли это целое?

Для Декарта этим целым был Бог, сотворивший две субстанции: мыслящую и протяжённую, более известные как материя и сознание. Исследуя эти субстанции по отдельности, великий философ заложил основания как для будущей физики, так и для научной психологии. Но вот в вопросе того, как эти субстанции между собой взаимодействуют, Декарт не решился поставить под сомнение своё представление о Боге и субстанциях, и остался на позиции догматичного верующего, который не сомневается в том, что Бог - не обманщик.

Этой слабостью Декарта воспользуется ирландский философ и епископ Джордж Беркли. Если без разума не обходится ни одно эмпирическое наблюдение, а две субстанции никак между собой не связаны, то как мы можем быть уверены в существовании протяжённой субстанции, если о ней мы всегда судим с позиции субстанции мыслящей? Потому последовательный скептик отбросит какие-либо представления о материи, субстанции, объективном мире и будет познавать только самые надёжные вещи: свой разум, феномены, которые в нём возникают, и Бога, который поставляет в разум все феномены напрямик.

Но сомнения Беркли оказались недостаточно последовательными для Дэвида Юма, который задался вопросом: не следует ли нам сомневаться в познании «чистым разумом»? Ведь даже если бы внешний мир существовал независимо от нашего разума, то мы бы все равно не могли его познать. Такой мир представлял бы собой набор следующих друг за другом во времени и пространстве фактов, которые невозможно связать причинно-следственной связью. Так Юму удалось продемонстрировать типичную ошибку обыденного мышления, которое полагает, что в фактах, следующих друг за другом, есть необходимая логическая связь. Однако после - не значит вследствие. Таким образом, ум может выдвигать какие угодно гипотезы, но единственным критерием истинности является экспериментальная проверка. Если же какой-то факт проверить экспериментально нельзя, то разуму придётся признать свою капитуляцию и отказаться от притязаний на истину. Другой крайностью было бы существование внешнего мира как части человеческого сознания. В этом случае мир представляет собой лишь субъективную проекцию ума и полностью познаваем. Отсюда Юм приходит к выводу, что «нам остается только выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще».

Не отрицая существования и познаваемости внешнего мира, философ показал фатальную ограниченность разума и пределы его возможностей, что в сумме с сомнениями в опыте, обсуждаемыми ранее, оставляет науку без возможности практической реализации и какой-либо гарантии истинности. Но разве это предел сомнений?

Иммануил Кант в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки» и своих критиках ставит под сомнение метафизику как таковую. Развив философию Юма, Кант сомневается в возможности ума строить метафизические теории, показывая, что можно доказать любое метафизическое положение и его полную противоположность без нарушения законов формальной логики. Наличие таких противоречий объясняется тем, что доступные исследователю внешние проявления вещей - феномены - отделены от самой существующей независимо от сознания «вещи в себе». Следуя кантовскому критическому идеализму, мы не можем выйти за пределы чувственного опыта, из чего следует, что мир непознаваем. Одно это утверждение лишает науку смысла, поскольку в сути своей она стремится познать внешний мир и его природу, а не только лишь описать и классифицировать явления, возникающие в разуме учёных. Но даже этого оказалось мало для сомневающихся философов науки!

После Канта последовательным скептикам осталось усомниться вообще во всякой метафизике и философии в целом, объявив их полностью лишёнными научного смысла и значения. Таким образом, скептицизм вообще отказался рассматривать проблему существования объективного мира и его отношения с сознанием. Точно так же пришлось отказаться и от эксперимента как критерия истины, ведь каждое явление мира уникально и неповторимо, а потому на основании экспериментальных данных нельзя делать обобщение на весь класс похожих случаев. Потому учёным остаётся лишь договариваться между собой, создавать конвенции, которые и будут решать, что сегодня будет истинным и полезным для науки, а что нет, постоянно держа в уме, что истинным не может быть вообще ничто - даже собственное сознание, которое представляет собой в таком случае всего лишь набор вербальных высказываний, которые часто грешат противоречиями, многозначностью и неясностью - что вовсе не пригодно для науки. Ведь, как говорит Витгенштейн, если о чём-то нельзя выразиться в чётких и однозначных формально-логических суждениях, то об этом вообще следует молчать.

В итоге перед учёными остались лишь их собственные высказывания и тексты философов науки, в которых сомневаться нельзя, а то заклеймят догматиком, метафизиком или, не дай Бог, материалистом. Может, на этом пора прекратить сомневаться и начать заниматься наукой? Как бы не так! На каком таком основании, спрашивает Жак Деррида, учёные и философы решили центрировать свою деятельность вокруг разума, языка и логики? Что если сам разум полностью бессмысленный и невозможный как таковой? Потому весь этот европейский логоцентризм необходимо подвергнуть деконструкции и наслаждаться произвольной игрой смыслов в тексте культуры, не неся никакой ответственности ни за человечество, ни за истину, ни за собственные высказывания. А все, кто против такого положения дел, - авторитарные любители метанарративов, в которых человечество должно усомниться и забыть навсегда как продукты эпохи модерна. А, может, и не было никогда никакого модерна и истории как таковой, а были только тексты философов-постмодернистов? Но этим вопросом уже займётся какой-нибудь постпостмодерн.

Примерно такой путь проделал идеализм, руководствуясь сомнением в объективности реального мира, человеческой деятельности и истории общества, не сомневаясь в непогрешимости формальной логики и в том, что исходным пунктом всякого познания является индивидуальное сознание. Проделав такой длинный исторический путь, скептицизм в своём беге от каких-либо догм в итоге сам становится самым закостенелым догматизмом и полностью восстанавливает правомерность религиозной картины мира для учёных.

Но давайте вернёмся к Декарту и попробуем усомниться в его положении о Боге-творце субстанций и проделаем другой путь, против которого предупреждают всевозможные критические философии, называя его догматическим, метафизическим и противоречащим научным принципам.

Этот путь начал Спиноза, который выставил догматическое определение субстанции: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется через само себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". Разумеется, такой тезис нельзя проверить никаким физическим или мысленным экспериментом, критериями верификации и фальсификации или анализом атомарных высказываний в тексте. Зато можно проследовать за логикой Спинозы и проверить, как она согласовывается с общественной практикой, в том числе и научной. Например, в педагогике и психологии идеи Спинозы о том, что мыслит не отдельный человек, а субстанция в целом, находят полное подтверждение - Загорский эксперимент по воспитанию слепоглухонемых детей. Равным образом идеи Спинозы вдохновили создателя теории относительности Альберта Эйнштейна, без которого невозможно представить современную физику.

Для того, чтобы не упереться в неразрешимость противоречий между разными фактами в познании, можно попробовать усомниться не в способности разума к познанию вообще, а в ограниченности законов формальной логики, что и сделал Гегель. Но для выявления и разрешения этих противоречий придётся пользоваться диалектикой как методом, главный принцип которой сформулировал ещё Гераклит в виде догмы: "Всё течёт, всё меняется".

Точно так же Маркс и Энгельс воспользовались материалистической диалектикой, чтобы усомниться в извечной человеческой природе, из которой якобы происходит текущее положение дел в обществе, которое невозможно никак изменить. Великим философам удалось рассмотреть, как человек преобразует природу, создаёт культуру, самого себя и творит историю, из которой уже можно понять, чем руководствуются другие философы, желающие лишь объяснять мир по-разному, но никоим образом его не изменять. Более того, главная работа Маркса, которого обвиняют в догматичности и некритичности, называется "Капитал. Критика политической экономии", в которой ставится под вопрос не только окончательность капиталистической общественно-экономической формации, но и извечность товарного способа производства.

Занимаясь теорией, невозможно избежать необходимости занять определённую гносеологическую позицию и принять её изначальные положения, помня, что отказ от занятия позиции - это тоже позиция. Ведь гносеологическая позиция возникает не в результате произвольного умонастроения теоретика, а объективно складывается в общественном сознании. Точно так же и то, что называют "догмами", имеет собственную историю развития и истинность проверяется не безоговорочной верой или формальными критериями, а столетиями человеческой практики. Саму практику не следует понимать как набор отдельных экспериментов или разрозненных фактов, в котором один единственный случай, формально не соответствующий какому-то положению, полностью его отвергает и заменяет на противоположность, а как сложный исторический процесс, который не знает в себе линейного развития.

Любому религиозному человеку известно, что сомнения лишь укрепляют веру, потому никакая религия не опасается сомнений и вопросов, которые уже давно проработаны теологами. Но эти сомнения позволительны только до того момента, пока под вопрос не ставится сущность религии как таковой, когда в ней вскрываются её реальные противоречия, т.е. которые невозможно разрешить одними лишь уточнениями понятий или отбрасыванием одной из сторон противоречия.

Только сомнение, доведённое до уровня реального противоречия, ясно выраженного в сознании и требующего своего практического разрешения, становится разрушительной и созидательной силой в одночасье, избавляет от абсолютного скептицизма и догматической закостенелости, а становится началом подлинного человеческого познания мира.