Философия Аристотеля в контексте генезиса человеческого Я

2017-06-25 Валерий Суханов

Имя великого мыслителя древности известно многим, причем далеко не философам. И это не случайно. Аристотель явился не только своеобразным итогом развития древнегреческой философии, но и определил движение философской мысли на тысячелетие вперед.

Почему так произошло? Почему учение, возникшее в эпоху, где твердо властвовала необходимость, и логический предел этой власти явил собой скептицизм, усомнившийся во всем, даже в существовании человеческого Я, оказалось крайне востребованным в эпоху обретения человеком собственной формы - свободы.

«Я мыслю, следовательно, я существую», - первый и весьма весомый аргумент христианского философа Аврелия Августина в полемике со скептицизмом. Через двенадцать веков у Декарта этот «аргумент» станет основополагающим принципом. И все это время гений Стагирита сопутствовал научному поиску философов, подвигая ко все более конкретному определению субъекта. Вершиной этому стали исследования Фомы Аквинского, положившего начало томизму.

Но обращение к Аристотелю происходило не только во времена средневековья. Кант начинает свой главный труд с фиксации того, что логике «со времени Аристотеля... не приходилось делать ни шага назад, если не считать улучшением устранение некоторых ненужных тонкостей» [1, с.19]. Маркс в первой главе «Капитала» также аппелирует к Аристотелю, восхищаясь его прозорливостью в определении субстанции товарного обмена. «Гений Аристотеля обнаруживается именно в том, что в выражении стоимости товаров он открывает отношение равенства. Лишь исторические границы общества, в котором он жил, помешали ему раскрыть, в чем же состоит «в действительности» это отношение равенства» [2, с. 70].

Но в чем же причина, что вопросы Стагирита опережали его время? Ответ нужно искать в самом учении мыслителя. В том, что им заложены основы не только формальной логики, но и существенно развита диалектика. Что есть человеческое Я и как оно действует? Тождественны ли Я и душа человека? Так или иначе, эти вопросы прорабатывались Аристотелем, причем настолько глубоко, что, повторюсь, над ними задумывались и мыслители, ограниченные рамками Священного писания, и величайшие умы Нового времени. Гегель видит цель исследований науки о духе в возвращении на исходную позицию, позицию Аристотеля. «Книги Аристотеля о душе с содержащимися в них исследованиями, касающимися ее отдельных сторон и состояний, все еще представляют собой превосходнейшее и даже единственное произведение об этом предмете, проникнутое спекулятивным интересом. Существенная цель философии духа может заключаться только в том, чтобы снова ввести понятие в познание духа и тем самым вновь раскрыть смысл упомянутых аристотелевских книг о душе» [3, с. 6]. Конечно, труды древнегреческого философа о душе - это вершина его творчества, в которых мыслитель раскрывает смысл Сократовского принципа: «Познай самого себя». И в полной мере историческую эстафету в этом вопросе смог перенять только Гегель. «Предъявленное дельфийским Апполоном к грекам требование самопознания не имеет поэтому смысла заповеди, обращенной к человеческому духу извне, со стороны силы им чуждой; напротив, побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совсем другого для духа не существует» [3, c. 6].

Аристотель снимает дуализм Платона, тем самым возвращая миру его единство. «Дело все в том, чтобы понять, каким образом связана идея вещи с самой вещью. У Платона связь эта не раскрыта, идея оказалась обособленной от вещи, а вещь предстала всего лишь ее тенью.

Решая поставленную Платоном проблему, Аристотель не допускает отрыва идеи (формы, эйдоса) вещи от самой вещи. Идея вещи пребывает в самой вещи. Но будучи представлена в единичном, она остается всеобщим ее определением, оформляет вещь, превращая ее в целостность. Целостность - это как раз идея, форма, представшая как вещь» [4, с. 115]. И далее. «Целое представляет собой некую систему взаимодействующих частей, но внутри этого целого никакого особого начала целостности, помимо взаимодействия его частей, нет. Природа целостности не объясняется и взаимодействием ее частей - она, по Аристотелю, объясняется именно формой, той активной образующей силой, которая никак не вычитывается из субстрата вещи, из составляющих ее вещей, а приходит извне. Форма пребывает, она не создается вместе с вещью. При возникновении вещи она как раз и является ее всеобщим определением, ее принципом. В целостности вещи выражено единство материи и формы, единичного и всеобщего» [Там же].

Гегель уделял огромное внимание категории действительность. У него это одна из основных категорий, если не главная. Аристотель и здесь подготовил взлетную полосу для полета мысли великого немецкого мыслителя, введя понятие энтелехия. «В своем логически завершенном определении материя сводится Аристотелем не к чувственности, которая составляет ее гносеологическую характеристику, а к возможности. Нет неоформленной материи. Но в составе вещи материя есть то, что способно, обладает возможностью выполнения соответствующей форме вещи функции. Действительность - это не материя и форма сами по себе, это их единство, энтелехия» [Там же, с. 116].

Конечно, некоторые вещи разнят Аристотеля и Гегеля. В логике Аристотеля противоположности всегда отнесены к некоему субстрату, то есть являются лишь предикатами. Наличие материального субстрата, в котором должны проявлять себя, отождествляться противоположности - это шаг вперед к материализму, но одновременно и шаг назад по отношению к диалектике Платона - «тождество приобретает статус единственно истинного действительного бытия» [Там же. с. 117]. Поэтому вполне закономерно Стагирит перво-наперво вводит в «Метафизике» закон противоречия, причем не как закон мысли, а как универсальный принцип бытия. «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле... - это, конечно, самое достоверное из всех начал» [5, с. 113].

Но где же тогда у Аристотеля диалектика? Ведь не открытыми им законами формальной логики прославился мыслитель! Своеобразие диалектики Аристотеля заключается в том, что он полностью не согласен с положением Платона (через два тысячелетия принятым на вооружение Гегелем) о том, что непосредственное является одновременно и опосредованным. Стагирит разрывает логический круг своего могучего предшественника и ищет начало недоказуемое и невыводимое.

Конечно, Аристотель снимает дуализм идеи и вещи, но сама иерархия духовного по отношению к материальному остается. Где могут отождествляться противоположности? Конечно же в более низшей, «грязной» материи, где она еще не находится в тождестве с формой. В целостной действительности такого нет и быть не может. Понятно, что такая схема учения Стагирита отражает схему древнегреческого рабовладельческого полиса с «действительностью» свободных граждан и «изменчивостью» зависимых рабов.

Но, тем не менее, введя изначально диалектику (пусть и в превращенном виде) в материю, Аристотель закладывает основы новой эпохи, где субъективное и объективное имели равное значение, - не случайно практически все Средневековье аппелировало к Аристотелю. И хотя ни о каком диалектическом понимании понятия здесь говорить не приходилось, поскольку именно диалектика у Стагирита схоластами старательно выхолащивалась, но отработка дисциплины мысли, то есть рациональное познание в соответствие с единым принципом Священного писания, сыграло свою положительную роль, - уже Николай Кузанский в 15 веке вводит в познание, используя отработанную форму схоластов, новый, хорошо забытый старый принцип Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю», что соответственно дало возможность и Аристотеля возродить в его истинном виде.

Категория материи носит у Аристотеля активный характер. И именно материя у Стагирита «есть возможность своих противоположных определений. И именно в материи как сфере возможного Аристотель видит диалектику... А это значит, что логические категории перестают быть определяющими бытие, а оказываются лишь формами, извлеченными из самого бытия... Однако, по Аристотелю, диалектическое противоречие существует только в сфере возможного бытия, в действительности противоположности только исключают друг друга: вещь не может существовать двумя разными, тем более противоположными способами» [4, с. 119]. То есть цель диалектики Аристотеля - формальная логика, лишь в категории тождества философ видит истину. Но в том то и гений мыслителя, что «определяя материю как бесконечное различие, как возможность, содержащую в себе противоречие, как возможность самого бытия оформленной вещи - устойчивой, покоящейся целостности» [Там же], он дает понять, что тождество - это не весь универсум. Более того, Аристотель отлично понимает, что если «тождество не фиксируется как тождество противоположностей, то с него нельзя начать. Вот тут-то Аристотелем и вводится понятие возможного бытия..., т.е. то, что им самим понимается как диалектика, потому что только здесь наличествует противоречие» [Там же, с. 119-120]. Еще раз отметим, в учении Аристотеля сфера действительности (где властвует тождество без каких-либо противоречий) главнее сферы возможности (где отождествляются противоположности). «Само вечное, покоящееся, самотождественное бытие - это чистая действительность, которая никогда не существует в возможности» [Там же, С.120].

Историческая ограниченность эпохи Стагирита, о которой говорилось выше, не дало мыслителю определить истинную субстанцию товарного обмена, но даже перводвигатель древнегреческого философа, который абсолютно неподвижен (поскольку в нем осуществлено тотальное снятие всех изменчивых материальных объектов) можно и нужно, оглядываясь на опыт движения философской мысли после Аристотеля, мыслить «как общественный идеал, а схему развития от противоречия к тождеству (от материи к форме, от возможности к действительности) как форму деятельности общественного человека, в своей практике разрешающего противоречия наличных форм общественного бытия» [Там же. С.121].

Конечно, здесь требуется уточнение. В явном виде движение «от противоречия к тождеству» у Стагирита как раз отсутствует. Скорее наоборот. И чтобы понять, как историческая мысль человека смогла в движении от тождества к противоречию увидеть противоположное, нужно обратиться к вершине творчества Аристотеля - его размышлениям о душе.

В этих исследованиях Аристотель верен себе - душа в познании изначально обретает целостность вещи, словно воск впечатывая ее форму, но при этом оставаясь собой. Целостность вещи и целостность души отождествляются. При этом душа остается душой, а вещь вещью. И здесь нет ничего антидиалектического. Это сравнение первичного способа восприятия души с воском роднит Аристотеля и со средневековым откровением, и с трансцендентальным единством самосознания Канта. И Кант, и Ансельм, и Фома развивали этот момент. Более того, на него не смогли покуситься даже экзистенциалисты. Сплоховала, как это ни стыдно, только официальная советская философия. Потому с таким гневом и обрушивался Ильенков на советскую школу, относящуюся с явным пренебрежением к таким предметам, как музыка и рисование. А ведь именно эти предметы учат видеть целое раньше частей, развивают пластичность души.

Другое дело, что Аристотель, также как и Кант, не видит выводимости этого целостного образа из общественной практики, не может связать воскообразный отпечаток вещи в душе с предметно-преобразующей деятельностью человека, но при этом, в отличие от Канта, не «нежничает с миром» (Гегель), вводя категорию противоречия в материю, поэтому именно Стагирит позволяет идти дальше Канта и даже Гегеля к Марксу. Потому-то Маркс так и восхищен гением Аристотеля в первой главе «Капитала».

Обойдя стороной диалектику Аристотеля, Канта мы никогда не поймем, с чего начинается человеческое Я, личность. Личность начинается с тождества. С тождества противоположностей. С тождества собственной формы человека, которую он только предчувствует («душа ждала кого-нибудь» (Пушкин)) и своей полнейшей зависимости и непонятной встроенности в этот неуютный и чужой тебе мир. Бытие как бы встает. Ты уже не с «этими», но и еще не с «теми». «Этих» ты уже не хочешь, а «те» еще не настали в твоей жизни. Ты еще, словно Евгений Онегин, живешь по законам этого грязно-торгашеского мира, но уже «сквозь магический кристалл» видишь себя свободным. Пушкин и Лермонтов очень четко зафиксировали в художественной форме начало Я человека. В логической форме первым этот момент «схватил» Аристотель.

Фактически, воскообразный отпечаток вещи в душе человека - это явление вещи, о котором впоследствии будет говорить Кант. Но если, по Канту, познание вещи и ограничивается явлением, то Аристотель, за два тысячелетия до Кенигсбергского мыслителя идет дальше. По сути, Аристотель - объективный идеалист. И вещь у него, конечно же, познаваема. В движении философской мысли любой шаг вперед в одном вопросе предполагает шаг назад в другом. Аристотель, возвратив единство мира в его познание и утвердив противоречие в возможном бытии, двинул мышление о мышлении вперед и одновременно сделал шаг назад, разорвав абсолютно верный логический круг диалектики Платона. Кант, введя априорное наличие в сознании человека категорий пространства и времени, существенно развивает понимание явления по отношению к Аристотелю, но при этом не допускает наличия противоречий в объективной действительности, за что его жестко и вполне справедливо критиковал Гегель. И даже сам Гегель, будучи Эверестом немецкой идеалистической диалектики, делает шаг назад по отношению к Фихте в вопросе становления человеческого Я.

В контексте вопроса генезиса человеческого Я вернемся к «Метафизике» Аристотеля. Разберем сначала, простой предмет человеческой жизнедеятельности, скажем, стакан, отталкиваясь от четырех начал существования вещи, зафиксированных Стагиритом. Напомним их, - это материя, форма, причина, цель. И здесь, казалось бы, все ясно, - материей стакана является стекло, формой - чертеж (естественно дополненный техпроцессом), деятельной причиной - стеклодув, целью - удовлетворение человеческой потребности в сосуде для выпивания воды (вина, сока и т.п.).

Сложнее обстоит дело, когда мы попытаемся разобрать с точки зрения этих четырех начал человеческое Я. Попробуем клубочек, закрученный при разборе стакана, раскрутить с конца. Что является целью человеческого Я? Проще говоря, ради чего человек живет? Аппелируя к идеальному бытию Платона и Аристотеля, можно сказать, что целью любой вещи, в том числе и человека, является благо. Но, конечно, хотелось бы точнее. Ведь человек - не стакан. Понятно, что все развитие философской мысли после Платона и было уточнение, конкретизация всеобщей цели человеческого существования. И лишь в марксистской философии Э.В. Ильенковым эта цель была предельно конкретизирована в работе «Космология духа». И это несмотря на то, что сам Ильенков в письме А.В. Суворову писал: «По-существу, ведь речь идет о том, зачем человечество вообще вышло из животного состояния и обрело себе такую хлопотную способность, как сознание. Зачем? Я искренне думаю, что на этот вопрос («зачем?») ответа нет» [6, с.446]. Однако, в «Космологии» Ильенков ответ дает. Цель движения человека вполне материалистическая (отсюда и обращение больше к Спинозе, нежели к Гегелю) - вернуть Природе тепловой долг, тем самым подтвердив свое предназначение - быть causa sui Вселенной. Отсюда выводится и ближайшая цель человека - всестороннее развитие творческого потенциала, ибо без этой «малости» человечество не сможет осуществить гигантский взрыв, тем самым замкнув человеческую историю на новый круг. Но какой формой должен владеть человек, дабы двигаться к означенной цели? Что является чистой, собственной формой человека? Очевидно, свобода. Свобода и творчество предполагают друг друга, без них невозможно осуществление двух других начал.

Действительно, как только материя человека (труд) начинает быть оторвана от свободы и творчества, она (он) перестает быть материей человеческого существования. Нередко ученые саркастически шутят, - та дубина, которая сделала из обезьяны человека, в современном обществе превращает человека в обезьяну. Узкая специализация, «профессиональный кретинизм» - и есть эта «дубина». Поэтому под трудом, как материей человека, подразумевается свободный труд - предметно-преобразующая деятельность.

Из разобранных четырех начал Я осталось последнее - что является деятельной причиной Я? Удивительно, но ответить на этот вопрос трудней всего. Поскольку деятельным началом себя являешься ты сам. Но это, опять же, предельно общий ответ. И здесь снова требуется уточнение. Здесь требуется найти непосредственное начало. Непосредственное, опосредованное всем ходом движения культуры до тебя. Где оно? Ведь сказать, что деятельным началом себя является культура - это ничего не сказать. Требуется отыскать точку начала. Точку, которой вычерчивается траектория всей своей деятельности. Как первое дыханье стеклодува.

Гегель начинает «Науку логики» с бытия. При этом он утверждает, что все равно, с чего начинать, с бытия или ничто, поскольку они переходят друг в друга. Но чтобы обнаружить это начало в Я, требуется сделать шаг назад к Фихте, поскольку лишь в его философии начало культуры отождествляется с началом Я, лишь в его философии Я с самого первого шага своей деятельности не имеет ни одного внешнего определения. У Гегеля дух (Я) органически выходит из природы, и далее «во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя», у Фихте - дух с самого начала творец себя и всего, «что есть на небе и на земле». Как это ни парадоксально, позиция субъективного идеалиста Фихте в этом моменте ближе к позиции Маркса и Ильенкова, нежели позиция объективного идеалиста Гегеля.

Трудность обнаружения точки, где сходятся свобода, творчество и субъектность в том, что позиция Маркса по проблеме Я должна не уничтожить, а снять позицию Фихте. То есть вовлечь ребенка в такую деятельность, в которой малыш с самого начала был бы завязан на всю культуру в целом, с самого начала в знакомстве с любой единичной вещью творил все «что есть на небе и на земле». Такая деятельность - совместно-разделенная деятельность со взрослым - и должна выводить ведомого, целиком еще пассивного малыша к первому противоречию, к первому разрешению противоречия, к первому самостоятельному шагу.

Но и в этой деятельности одного постулирования «совместности» недостаточно. Требуется целое, как основание, как цель. А что является целью человека? - творчество. Круг замкнулся. В создании, сотворении этого целого в психолого-педагогическом процессе и видит главный вектор усилий выдающийся советский философ и психолог Ф.Т. Михайлов. Именно его «теория обращений» и дает педагогу золотой ключик в поиске точки начала Я. Именно обращение взрослого к ребенку, ребенка к взрослому - словесное, предметное - и создает то поле творчества, которое в Фихтевской трасцендентальной философии задается априорно - Я есмь Я.

И здесь, в первом шаге ребенка в личность, в скрытом виде заключена проблема, которая стояла перед всей немецкой классической диалектикой, и суть которой четко зафиксировал К.В. Сорвин - ученик и товарищ Ф.Т. Михайлова. Ребенок должен всего навсего «совместить мышление как безграничную творческую деятельность с мышлением как познавательным процессом, подчиненным необходимостью исследуемого предмета» [7, с. 267]. Далее К.В. Сорвин, исследуя развитие учения Фихте, обнаруживает решение этой проблемы, на наш взгляд весьма близкое к марксистскому. У Фихте раннего периода творчества «порождающее себя Я оказывалось всецело замкнутым, неспособным к восприятию чего-либо извне, что постоянно ставило его перед проблемой смысла собственной деятельности, являющейся «борьбой в мире миражей». Выход был найден через конструирование рефлексивной онтологической системы, где порождение субъектом образа, а затем и реальности другого Я оказывается в итоге порождением им причины собственного бытия, а значит и самопорождением. На вершине онтологической модели Фихте стояла система творящих друг друга многих Я, а весь видимый и мыслимый мир выступал в качестве предметного поля их взаимных обращений друг к другу» [Там же. С. 267-268].

Педагогу чрезвычайно трудно увидеть основную проблему своей деятельности. Да еще обнаружить тождество с основной проблемой немецкой классической философии. По сути, педагог должен идти за эгоцентризмом ребенка - или везде есть мое Я, или меня там совсем не будет, - умело снимая этот эгоцентризм, и вести за собой. И если эгоцентризм снимается, а не уничтожается, то и получается Фихтевская онтология, но выстроенная не в трансцендентальном ключе, а в действительности. А это и есть та «революция снизу», которой посвятил всю свою психолого-педагогическую деятельность Э.В. Ильенков.

Ребенок «в возможности» может все. Эта возможность порождена действительностью человеческой культуры. Возможность, находящаяся в вещах, обнаруженная Аристотелем, может развернуться в действительность лишь деятельностью человеческого Я, во временном развороте которой пробуждаются все четыре начала личности, - познание вещи, отождествленное с самотворчеством.

Литература

1. Кант И. Критика чистого разума. - Симферополь: «Реноме», 2003. 462 с.

2. Маркс К. Капитал. Т. I. Кн 1. - М.: Политиздат, 1983, 905 с.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. - М.: «Мысль», 1977. 471 с.

4. Лобастов Г.В. К диалектическим началам философии Аристотеля. / Iстория фiлософii як школа думки. - Iвано-Франкiвськ: ТзОВ «ТРЕК- ЛТД, 2013. С. 104-121.

5. Аристотель Метафизика. - СПб.: Алетейя; К.: Эльга, 2002, 832 с.

6. Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. 464 с.

7. Сорвин К.В. Очерки из истории классической философии. - М.: «Русская панорама», «Творческая мастерская «БАБУР-СТМ», 2014. 429 с.